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“娘希匹”和“省军级” 朱学勤 1966年夏天，我小学毕业，却碰上取消升学考试，枯坐在家，静待分配。突然一个消息传来，激起小伙伴们一阵兴奋：郊县有一些质量上乘的学校，需动员一部分市区学生去住宿就读，分配到我们那里的是上海县莘庄中学和川沙县高桥中学。男生看中这一去向，是因为可以住宿，远离父母束缚，有一种远走高飞的感觉。几个心野的同学特别向往高桥中学地处海边，于是相互约定，要到海滩去过一种崭新的生活。当时北方来的红卫兵刚刚到上海，他们搅动社会秩序，市面上出现一种超出常轨的激动气氛，只要在公共汽车上发表演说，或者朗诵传单，司乘人员就不向他们收钱售票。我们利用这一机会，在公共汽车上打快板、念传单，一路免费，既去了高桥，又去了莘庄。实地比较的结果，好像还是莘庄中学好，因为那个学校从外面看去很雄伟，有一个高高耸立的跳伞塔。到了“文革”第二年，这一消息却沉寂下来，再也不见提起。1967年夏天，新成立的市革会教育组终于想起还有一届小学毕业生没有分配，于是就按街道划块，三下五除二，将几万名活蹦乱跳的小学生当成几万个没有生命的阿拉伯数字，很快就把它们打发完毕，一个个塞进了住家附近的中学，我的那些儿时伙伴就这样被强行拆散。以后当然还常见面，但渐行渐远，一次一次差距拉大，直到最后大家都觉得没劲，意兴阑珊，终于停止了来往。很多禀赋极好的伙伴，就被这种撵鸡撵鸭式的大呼隆分配耽误 奇怪的是，那些资质较差的人，有幸进入一所好中学，不见得就能学好；而资质较好者被那些坏学校耽误，却很难逃过厄运，几乎是百发百中。 “文革”尽管乱，但是否重点中学，一进校门就能感觉得到。我后来养成一个令人讨厌的心理习惯，与老三届接触时，第一次交往总是情不自禁地揣度他的“中学门第”，而且分辨率还很高，能感觉得出30年前是“区重点”还是“市重点”毕业的细微差别。这种痕迹潜藏在人的语言举止里，使人想起列宁的一句名言：40岁以前的面容，归上帝负责，40岁以后的面容，归自己负责，只是在这里，需把40岁改成20岁就是 只要有两个人站在你面前，让他们争论 5分钟，多半就能听出，当初谁是市重点毕业，即使他目前下岗；另一个是从非重点毕业，即使他递著名片说： “北大毕业， 专搞现外”。现外，现代外国哲学之简称，说快了会被误听成“现卖”，一种很深奥的时髦学问。 我的命运一贯中庸，那时被分配进一所区重点。“文革”中武斗比较激烈的学校通常是两类：一类是没有高中的初级中学，因为“文革”前学习气氛就不好，又没有高中生引导，很快就由着那些孩子王胡闹。分配过这一类学校的人进门第一眼，能看见的就是那些穿着蓝色大翻领运动衫的“头头”，骑着抢来的自行车在操场上练车技。第二类虽是重点中学，而且还有很好的高中部，但临近附近的机关大院，特别是临近部队大院。1964年强调阶级路线，那些学校降格录取了很多干部子弟，尤其是军干子弟。分配进这类学校的人进门第一眼，能看见的是：现代八旗子弟穿的不是蓝色运动衫，而是洗得发白的黄军装，骑的不是自行车，而是摩托车，就在操场上狂奔。他们不说“摩托车”，而是说“电驴子”，当然也是抢来的。这些人在学校里挥着父辈的武装带耀武扬威，但内心还是有自卑。运动前多半成绩不佳，运动中也写不出有水平的大字报，知道学生中的大多数瞧不起他们，故而有很强的报复情绪。我就听说过这样一则真实故事：有一个军干子弟，女的，追求班上的小白脸团支书，但成绩太差，连入团都被拒绝。“文革”一起，这群小姊妹就把那个小白脸吊起来一顿暴打，白天批判他资产阶级思想，“不贯彻党的阶级路线”，晚上则倾筐倒箧，骂出来的全是她们从父母大院里听来的肺腑之言。那位军干小姐就这样指着资产阶级出身的“梁上君子”，厉声骂曰：“老娘就是不夹你那二两肉！”我以后再也没有听到比此更为淋漓的骂语，哪怕是旁听夫妻对骂。如此绝妙好词，夹杂着暧暧昧昧的女人幽怨，让增长此道的琼瑶听见，还不活活气死？一般港台小女生是想象不出来的，非长期浸染大院文化者不能办。此为衙内语，大院文化剥了皮以后的特产。似还保留有当年湖南农运之底气？但仅此还不够，必须进入新式大院再泡上权力汁液，农运之底气加权力之霸气，八旗者，霸气也，这才能酿出如此一坛好酒。“文革”脱轨，金瓶崩坏，琼浆飞溅，才让平民百姓惊闻其大珠小珠落玉盘的悦耳效果。“文革”一过，这些穿黄衣服的人，把打人丑行往一个抽象符号“造反派”一推，先出国，后经商，再不称心，还能加入第三梯队。而前面那些出身弄堂穿蓝色运动衫者，则多半在“文革”中期的“红色风暴”就已收入网内，或在“文革”后的“清查三种人”运动中被打入另册，拖得再晚，也躲不过1983年夏季那场雷厉风行的“严打”。“文革”中的这段历史很有意思，却始终不见有人触及。我后来碰巧学历史，就姑且把它称为“黄衫党俘获蓝衫党并将其捺为自己替身的历史”。 我那所中学，先前叫麦伦，1949年前是很有名的教会学校，50年代因抗美援朝，更名为继光，60年代又从市重点降为区重点，一蟹不如一蟹。所幸附近没有大院，尽管叫继光，但60年教会学校的底子一时还来不及败光，书比衙内多，气氛就比上述两类略好。我们进校时，校内红卫兵已实现大联合，秩序被高中部的学生控制，虽也有“牛鬼蛇神劳改队”，但也未见随便打人的现象。当时校内还有一届老初一，即六八届初中生没有分配，于是就把我们命名为。“新初一”，称他们叫“老初一”，以示区别。高中部向“新初一”各班派出辅导员，十分虔诚地向我们宣讲原来的黑校史，以及“文革”这两年的红战史。我们对他们很崇拜，他们对我们却很羡慕，认为我们没有受到17年修正主义教育路线的污染，比他们还要根正苗红。新初一进校时，校内红旗招展，像过节一样，似乎是翻开了教会中学的新一页。我至今还记得我们班的黑板两旁是一幅红色对联：“蓝天白云寄红心，生生死死为革命”，行草，笔力遒劲，超过现在的文科博士生普遍水平。我进校不久就贴出过一份长达11张白纸的大字报，谈教育革命尤其是语文教材的设想，题目是“给辅导员说几句心里话”。这大概是我有生以来发表的第一件作品，很快就被我班的辅导员看中。这位辅导员出身职员家庭，性格文静，既有“小资产阶级情调”，又有培养“无产阶级革命事业接班人”的使命感，对我着意引导，很快成为我的精神导师。 学校藏书有4万，这在当时的中学图书馆不是一个小数字。关键是4万藏书中，还有许多1949年前出版的老版本，就是这些被抛入垃圾堆的“禁书”，打开了我精神阅读史上的第一扇天窗。有一天，我寻找一个打飞掉的篮球，在图书馆墙边的垃圾堆中翻动，无意中发现有一大堆“四旧”，如解放前的地图之类。再翻检下去，竟是整摞整摞的竖排本旧书，有些还是烫金精装漆皮封面，不禁大喜过望，随即抱了一大摞回家。这些书中，我今日印象最深刻的是一本封面封底都已脱落的世界史教材，40年代的翻译本。我好奇地发现，早先知道的一些历史事件，原来都有另一种说法，甚至是相反的说法。例如十月革命，它竟然说：列宁是坐着德国人提供的火车，穿过德俄火线，回到彼得堡，这才有11月7日的事件，旁边即配印一幅列宁在十月的大脑袋肖像。当时看到这一段，我的小脑瓜子“轰”地一声，两眼发直，久久回不过神来。这本书成为我第一本私藏“秘本”，后来流传出去，被复兴中学一个高年级学生借去不还，我插队离城第一次回家探亲，还去追讨过，也没有要得回来。今天想来，我能说出那个赖帐者的姓名，却说不出那本书的著者姓名，就像回忆一个在茫茫人海中消失的旧友，肯定还活着，却不知在哪里漂浮，也是一痛。多年后我在工厂里开始自己的自学计划，为什么单单从世界史起步？当时意念很坚决，但动机并不清楚。直到此次被《上海文学》编辑逼着写这篇文章，搜肠刮肚打捞记忆，想起了这本书，才若有所悟。 “文革”中的书店，是否像现在的回忆录作者描写的那样，是清一色“红宝书”？也未必。即使是“红宝书”，也会翻出花样。我记得是1967年的冬季，福州路上的外文书店还在开张，就在今天的外文书店原址，但门面大得多，甚至有二楼。我那时已经有跑福州路“淘旧书”的习惯，那一天偶然在这家书店发现一张告示：订购奖文版毛主席语录，每本定价6毛。我当时的零用钱父亲规定是5毛，包括剃头洗澡。花6毛钱定一本外文版毛主席语录，就有点像现在的人月收入1000元，以120 0元买一张流行光盘，而且还不是现货，是期货，又看不懂， 干不干？我当时在中学里学的英语无非是“long live，long Iong live”那一套，根本不可能培养起对外语的兴趣，按道理不会下这个单子。但到这个时候就显出前重点中学的好处：我有两个高年级的好朋友，一个在复兴中学初中部，一个在本校高中部，我在读书方面如有疑难，多半是请教他们，这一次也是如此。他们听说后，一致鼓励我买：你现在用不着，不等于你将来用不着，用这本英文版与中文版对着读，是自学英语的好读物。他们不仅鼓励我，甚至和我一起到福州路去填那个订购单。过了大约半年，书店果然把这本英文版小红书寄到我家，很守信用。这本书到手后，我只是出于好奇胡乱翻过一阵，并没有成为我学习英文的入门。不过，作为我第一次订购书籍的记录，而且居然是在“文革”中，有点滑稽，在此不妨提一笔。 顺便说一句，福州路上的旧书店那时有大量旧版本马、恩、列、斯著作，也有鲁迅全集及各种单行本，价格极便宜，品相也好。我记得那时9点开门，8点半左右，门口开始有书生模样的人聚集，门一开，就冲进去抢购自己早就等待的书籍。我那时都是步行去，来回约一个半小时，坐电车钱不过一毛四分，却舍不得，因为这一毛四分可能就是一本好书的价钱。我现在书橱里的一些左派经典，大部分就采自那一廉价时期。 “文革”中也有一些禁书悄悄流传。我就是因为读这些禁书，终于读出一场大祸。当时从高中生那里流出一套《金陵春梦》，我好不容易排队等到，读完后，就记住一句作者编排蒋介石的那句口头禅：“娘希匹！”那天下午，我从福州路回来，径直回校，教室里有几个同学在讲台上用毛笔乱涂乱抹。他们走后，我走上前去，拿起那支毛笔，随手就写了个“娘希匹”，而且还加了个“！”，写完即扔，扬长而去。当时根本没有注意前面那些同学写的是什么，而且正好也被我写字的那个胳膊肘压着。第二天早上进校，即发现气氛异常，早操也不出了，却有公安人员的神秘身影。走到自己的教室，就听有同学在嚷：“不得了啦，我们教室里有反动标语，有人在讲台上写了‘娘希匹，毛主席万岁！’那张讲台已经被抬到保卫处去 ”这一听，如五雷轰顶，我跌坐在地上，后面还有什么就听不见 原来昨天下午胳膊肘压着的，竟是那要命的“毛主席万岁！”朱学勤啊，朱学勤，这一回你算彻底玩完了！ 我去找那个比我年长两岁的67届朋友商量。他那时虔信马列，听我说完实情，头一昂，很自信地说了一句毛主席语录：“彻底的唯物主义者是无所畏惧的”，鼓励我去找工宣队、公安人员说明情况，没什么大不 我也就忐忑不安地去 木料那些人听后十分意外，相互交换眼色，一个劲地眨眼睛。原来我经辅导员推荐，已经是工宣队培养的对象，新初一红卫兵连的“连长”，管12个班，600多人。他们正按照学生的家庭出身排队摸线索，绝没有怀疑到我头上。现在已经宣布这是反革命案件，能因为是我所写就撤销这一案子 真是骑虎难下。恰好又进入“清理阶级队伍”的严峻时期，同一年级另一班一个小同学据说也是因为书写反动标语，公安局开着吉普车大白天进校抓人，气氛迹近恐怖。公安局、工宣队和校保卫处只能专门为我成立了一个专案组，先宣布撤销我的职务，然后内查外调，进进出出，忙得不亦乐乎。我则猫在小屋里，灰溜溜地面对他们的反复盘问，一遍一遍地写检讨。工宣队态度严厉，但不难缠，最难对付的是参加专案组的那个男教师。他与我的班主任正在谈恋爱，而我此前不满意那个班主任忙于恋爱疏于备课，上语文课讲不出多少东西，曾对她提出意见，这一下逮个正着，两个人一明一暗，合起来整我。其实工宣队也已看出这一案子属偶然笔误，但碍于形势，无法正面阻止那个男教师。那人最感兴趣的是《金陵春梦》从何而来，反复问我书在哪里，必须没收，以防扩散，其实是他自己想看。人到此时，要什么给什么，但总不能把那个借我书的高中同学卖出去。 那一时节， 我最头疼的就是他最后这一问题。这个案子后来定性为“敌情内处”，即“敌我矛盾，按人民内部矛盾处理”，按当时标准，留住我不进班房，已经算宽大无边。但我不是反革命，也有反革命嫌疑，剩下的两年岁月如何度过，也就可以想象 事发后，全家笼罩着一种殡仪馆气氛，就像刚死过人一样。父亲当时在单位里也有运动压力，闻讯大怒，认为全是我爱读旧书之过，将我的一个书箱撬开，一本一本全撕 “娘希匹”事件后，我成了一个小牛鬼蛇神，成天抬不起头，终于知道了那时整天朗诵的鲁迅诗词“破帽遮颜过闹市”是什么滋味。但私下里也得到过一些温暖。一个是前面提到的辅导员李敏，当时是她在新初一进校不久发现了我这个苗子，推荐我做了那个劳什子“连长”，不料却是个闯祸坯子，惹事的孽种。出事后，她曾在“体兰”馆前的那块草地上找我谈话，鼓励我不要一蹶不振，自己却边说边流泪。她的恋爱对象是高二（1）班的同班同学邱洪琪 ，校内大联合以后的红卫兵团长，人也正派。每有集会或游行，他总是扛着校旗走在第一个，让路人看得眼睛发亮，可见其英俊漂亮。李敏大概找过邱洪琪交过底，要他抵制那个男教师对我的逼迫，否则以我当时之幼稚，实在顶不住那个人索书逼书的压力。我离开上海后，时常想念这位善良的辅导员，13年后返沪，费了很多周折，终于找到他们夫妇。另一个助我过关者只能是暗中出力了，而且是多年之后，我才知道。当时的工宣队队长，恰好也姓蒋，人称“蒋师傅”，黑脸膛，微胖。我毕业时要做政审结论，他为此事到我父亲单位翻阅档案，发现父亲是他50年代就已认识的朋友，于是发恻隐之心，不知通过什么办法，居然在我的档案里抽去了这段祸事的材料。我多少年提心吊胆，小小年纪就有“历史问题”，档案里记有一笔，如影随形。1972年在插队的地方招工，发现招工干部没有追问此事，却在远兜远转地套问家族里一个我从未听说过的海外关系，心里好生奇怪。当上工人后第一年回沪探亲，父亲才说出这一段真相。工宣队换过好几茬，我后来再也找不到这位“蒋师傅”。他肯定已经退休，虽躲过了下岗这一关，但是“文革”做过工宣队的经历是否会给他的后来生活投下阴影？即使没有，退休之后的晚年生计多半艰辛，哪会有闲心到《上海文学》这种地方，来翻阅无聊文章 恐怕是再也见不到他 我自己离开上海后，爱读旧书、禁书的兴趣依旧，但一听到“彻底的唯物主义者是无所畏惧的”就害怕，也落下了一块心病。 1972年10月，我结束插队生活，进入豫西山区的一个化工厂。仗着年轻，白天拉一天的重型管道，晚上却还有精力在灯下自修，先读历史，后读哲学。此时上海出版了4份杂志：《学习与批判》、《朝霞》，《摘译》自然科学版和社会科学版。虽然也是左，但比两报一刊好看，相信同年龄的人都还记得。这 4份杂志，父亲总是定期寄到我生活的地方，引起周围同道者的羡慕。后两种杂志，今天我还保存得很好。到了1974年前后，毛泽东批示重印一些文革前的“灰皮书”，并组织翻译苏联及西方最新的小说、政治理论书籍。毛泽东为何要印发这批书？这是一个谜，谜底至今还未打破。当时能够说出的理由，似乎是有一条最高指示，为了抵制“形而上学猖獗”？但客观效果却不是他在紫禁城深处一个人能够预料的。就像他当时大笔一挥，批示全党传达林立果恶毒攻击他为B 52的“五七一工程纪要”，以证明其自信，人民不会听信这些“恶毒攻击”，但传达以后的效果则恰恰相反。多少年后我问同代人促其觉醒的读物是什么，60％的人居然会回忆起这份“五七一工程纪要”！在精神干涸而又弥漫着怀疑不满的年月里，重印那些灰皮书，还要组织翻译西方70年代的最新理论著作，无异于在遍布于草的荒原上撒上一把火种。他老人家总爱播火玩火，回回都是赢家。但1974年那一把，大概也是他最后玩的一把，从效果看，肯定是玩砸 火种一旦播下，能保证它只顺着指定的路径燃烧，而不会掉过头来先反噬他自己？我后来始终认为，80年代点燃新启蒙思想运动的火种，其中一部分火星，就是从1974年那批“内部书籍”悄悄阴燃过来的。我总是在猜测毛泽东临终前夕的心理状态，却百思不得其解。无论是伟人，还是大众，曾经有过的心理波动大概永远消失在历史的幽暗深处。而且是最先消失，再也难以复原 就我而言，只能庆幸自己在那一年月能较早读到那两批读物。这真是一种幸运，如果没有这两批读物，我的启蒙始点可能要向后推迟5年，甚至更晚。后一批书的译者，署名统一为“上海出版系统五七干校翻译组”，其实都是文革前的老专家、老教授。我也时常猜测这些匿名译者当时是在什么心情下翻译的？肯定会有一种满足，是仅仅为能发挥一技之长而感激涕零，还是有一种边翻译边盗火的窃喜？也许还是以前者为多，后者即使有，也是极为朦胧，而且也正在历史的暗处慢慢消失。这些前辈有些还健在，趁他们记忆力尚未全部丧失，抢救一些历史细节，哪怕是一些朦胧的心理细节，也有助于改变目前“文革”回忆录千人一面，面面可憎的蹩脚相。我在下面只能再补充一个细节，也是现在那种连环画式的文革记述者没有注意到的。文革期间全国图书馆都停止购买西方期刊和原版书，但上海图书馆例外。这一秘密是我在80年代初为做硕士论文去北京图书馆调阅过时期刊，无意中发现的、我问那里的管理员为什么堂堂北图，居然没有六七十年代的杂志，那个管理员没好气地回答：“你不是上海人 你到上图去！“文革”期间，只有你们的上海图书馆没有停止进口外文期刊！” 毛泽东批准的那两批禁书，就在福州路上的“上海书店”出售。书店二楼有一个“内部书籍供销柜台”，凭“县团级”与“地师级”介绍信分级别配售。令人向往的是，“内部”还有“内部”，里面还有一个柜台，凭“省军级”介绍信才能进去，专供最“反动”的书籍，如费正清的《美国与中国》。我当时为了搞到最里面的那批书，尤其是那本耳闻已久的《美国与中国》，真是动足了脑筋。一张县团级介绍信能购买的范围，已经不过瘾，到哪里去搞一张“省军级”介绍信 真是天不绝读书路，我后来曲曲折折，关系托关系，竟然就搞到了这么一张。 我那个车间的政治指导员叫崔清汶，解放初期毕业于河南银行中专，人如其名，有书卷气。老崔与我私下交谈，认为我还有点思想，于是又像辅导员那样，着意引导。他后来曾推荐我上工农兵大学，未果，但无意中帮我一个小忙，使我受惠至今。他的一个好友姓李，时任厂革委会办公室主任，管大印。老李又有一个朋友，当时在省委宣传部给部长当秘书，管着一个更大的印。我知道这一线索后，先说动老崔，再让他说服老李，给我开一张厂革会介绍信致河南省委宣传部，到那里再换开一封介绍信致“上海书店”，不为别的，只是想探亲回沪时多买点书回来。那时的人并不像后来人回忆的那样见书就扔，相反，私下还是喜欢爱读书肯思考的人，当时叫“爱学习”。老崔、老李就属于这样的人，很爽快地答应了我的要求。我所在的厂是“地师级”，也刚够给“省军级”单位开信。但介绍信是格式化的，只填一个对方单位和被介绍人姓名，“中共河南省委宣传部：兹介绍我厂朱学勤同志前往贵部联系工作”，至于联系什么工作，那就全凭你自己去说 我坐火车去郑州，在污浊的车厢里和农民兄弟挤来挤去，终于想好了一套说辞。一到省委宣传部，老崔朋友的朋友，即老李的朋友，是个中年女秘书，面相不恶。我说：“我们厂里成立了批林批孔写作组，我是写作组成员，现在急需一批内部参考书籍，我可以回上海采购，请部里支持。”那个女秘书原籍是我那个厂所在的巩县，见家乡来人，就有几分亲，又听我说是老李介绍过来的，更无疑意。只是说：“换部里的介绍信，要经过部长的批准，让我进去说说看。”这一关却是我不曾想到的，女秘书一进去，我心里就开始打鼓。这一次可真是有点害怕了！为了读“禁书”，我冒的风险越来越大，这一次可能闯出更大的纰漏。那个部长只消向厂里打个电话，就会拆穿我有关写作组的谎言，5分钟后，我就得低头认罪，那就比我少年时代的“敌情内处”严重多 女秘书在里面大概也只有5分钟，我却觉得有1个小时，如坐针毡，甚至想不告而别，悄悄逃走。谢天谢地！我这边已经开始后悔，那一边女秘书已经说服部长，一脸轻松地出来换开介绍信 我揣着那张“省军级”介绍信回上海，如获至宝。先找到那个说“彻底的唯物主义者是无所畏惧的”朋友，两人欢喜不尽；然后分头去打听，福州路那家书店最近新上架有哪些书，抄成一张总书目，争取一网打尽。在介绍信有效期的最后一天，我们俩穿上深藏青呢制中山装，左上口袋尽可能多插几支钢笔，学出一副写作组成员的派头，作“省军级”状，直奔福州路二楼最里面那一间。出来接待的是个男营业员，一张精明的白脸，双臂还套着那个年代常见的书店职员的蓝色袖套，动作十分麻利。他看了介绍信以及需采购的书目，竟未生疑，立刻从书架上抽书，一本一本配起来。我心忖：那份书目其实很容易露出破绽，是我们用钢笔在500格的大稿纸上一本一本手写的，只要多转一个念头，他就会看出那份书目的寒酸相，一个省军级机关应该配有打字机，怎么会使用如此简陋的手写书目？我后来分析那位营业员的善意，是出于对离沪知青的同情。当时每个城市的每个家庭几乎都摊上一个知青子女，知青进了厂，只要你还未回城，在城里人看来还是知青。回到生身城市办事，说一句“我是插队离开的”，多半能得善意帮助。当然，也可以做更深刻的设想，那就是人家已经识破我们，只是心照不宣，不说而已。 那位可敬可爱的营业员配完书后，居然说还有一些好书，我们书目上没有列入：“喏，格（这）本书老吃香，伊（那）本书在外头勿要想搞到！”神态得意，语气热忱，哪里像执行严肃政治任务，按级别严格配售“反动书籍”？活脱脱是上海滩“老迪克”在商言商，四马路旧书业难耐技痒，推销起他们的紧俏商品了！此前我没有听说，此后证明对我帮助很大的两套书，就是经那位营业员的热情推销买下的：《西方资产阶级哲学社会学学术资料选》16本，《苏联修正主义哲学资料选》23本，尤其是前者，为上海人民出版社文革前版本，翻译之精良，远远超过80年代西学热中我同辈人的那些粗制滥造产品。 其中有： 萨特《辩证理性批判》、悉尼一胡克《含糊的历史遗产》、《马克思在林苑》等，都成了我后来书房里的爱物。前年我为批评文化决定论，给《南方周末》写评论，题目定为“原因的原因的原因，就不是原因”。有朋友问：“你怎么能想出这么促狭的一句话？”哪里是我能想出来的？它就来自悉尼一胡克《含糊的历史遗产》。胡克当年是以这句话总结他对历史决定论的厌恶，当时读到那一段，如醍醐灌顶，数十年不敢忘。以后看到决定论历史观改头换面反复出现，总会想起这句直截了当的大白话，心里暗暗好笑。将近四分之一世纪前看的一本旧书，到本世纪末用来反对知识界流行的文化决定论，不大不小，刚好凑手，这是连我自己也没想到的。 1974年冬天福州路上那次“省军级”购书行动，是我购书史上收获最大的一次。总共300多元人民币，花去了一个管道工整整1年工资。捆起来共4大摞，两人4臂，必须高高提起，才能离地。口袋里剩下的几个分币，只够两个穷酸的“省军级写作组成员”乘17路电车回家。在那次购得的书中，除了悉尼一胡克的两本，最称心的当然还有费正清的《美国与中国》。1982年这本书随我去读研究生，因为传阅过多，已经破损不堪。我与校内一个老装订工很谈得来，师傅帮我重新切进，夹硬版封面，书名还烫成金字，一本破书顿时焕然一新。又过了很多年，我到哈佛做访问，一抬头，隔窗就是费正清研究中心，近得令我吃惊。闲暇时，我也偷偷进去溜达过几次，都是一些不能攀谈的外国陌生人。我想找的那个人已经死了，只有一幅照片迎客。这个叫做“费正清”的老头，怕是永远不会知道在他关心的中国，多年前发生过一起与他有关的渺小的故事 闲聊时代 吴亮 90年代以后，由于大众文化市场和传播业的蚕食，写作特权正逐渐从一小部分所谓的文人和作家那儿转让出来（虽然由文人和作家撰写的当代文学史并没有终结）。民众的失误症（他们的私人交流散落在民间，却没有对文化正史构成有效影响），随着书面语时期和代言人制度（即由那些拥有写作和说话优先权的人物包办社会声音的时期以及相应的表达程序）的解体而有了治愈的希望。民众社会的声音被发现了（听者和说者都意识到了这一点），它开始产生效果。但是，一种真正意义上的“公民文化”（如阿尔蒙德所论述的），并未迅速来临，先期涌现的，是我们此刻正在亲历的“民众庆典日”，或者是一种节日狂欢式的“市场喧哗”。它把收集来的私语（或来自内心的）上升为一座城市的所有居民都耳熟能详的普遍闲聊（通过广播、电视屏幕、报纸副刊上的写作、影院、电话节目和歌带复制品），它言及民众社会的一切秘密：庞杂的信息、生活现状、肤浅的话题、道德常识、日常情感与趣味、对偶像和包装的过分热衷以及由此导致精神事物延搁、衰退与休克。 现在，我们不出家门（当然我们只要愿意，随时能走入城市深处的另一个场景），闲聊便可以开始 “陌生的人群”（如里斯曼所论述的）之间有了倾诉与回应；彼此的隔绝状态打破了，我们阅读通俗小说，在电视屏幕前看肥皂剧，同电话节目主持人聊天（尼采说：人走向他的邻人是为了寻找自己）。我们从流行歌曲的唱词中谋求“外来指导”（就像里斯曼所指出的）；我们知道不仅我们，而且别人，生活也常常“出了问题”（就像海勒所说的）；然后我们通过上述途径，获得一种温暖的安慰（冯尼格说：就这么回事）。我们经由闲聊，了解到什么是好东西和好品味（库里奇断言：广告就是使人们对更好的东西产生购买欲望的手段），什么是礼仪和高雅（“他们必须接受文化的熏陶，而不只是识几个字而已。”这是商业巨头费莱纳在本世纪初说的）。我们慵懒地坐在房内，闲聊把我们包围，“存在从四面八方向我们涌来”（雅斯贝尔斯如是说）。遥远的往事，身边的琐闻，失去的童贞，青春的故事和老人的演义，它们都被陈述，或者，浮现在屏幕上，连屏幕上的人物，都在那儿侃侃而谈无休无止（“人可以借助语言的表达把人整个地歪曲了”，这是雅斯贝尔斯说的）。我们跳来跳去地倾听（或观看）各个片断，闲聊的主题不停地变幻，“没有时间去展望整个生命”（也是雅斯贝尔斯说的）。我们在闲聊中获取一点理解、温情和爱（荷妮指出，那是现代人“对爱的病态需要”。当然，弗洛姆的意思正好相反）。我们在闲聊中潜移默化地学会了流行用语和表达式，修辞、声调、吐字时的节奏，拖腔与尾音的升降都充满了学问（雅斯贝尔斯说：未被照亮的种种现实就遮蔽在习惯用语之下）。不过，这种闲聊，究竟使我们和世界接近了，还是相反地，变得更为生疏和茫然 （托夫勒说，信息和知识越多，我们就越难以知道到底发生了什么事情）但是，至少在目前，闲聊还没有把我们变成“想象中的世界公民”的企图。它不仅仅是形形色色的私语——祝祷，与他人分享快乐、发牢骚、失恋、乡愁，自我欣赏、调侃、逢场作戏、小幽默、趣味传授、节目恭贺、礼仪往来以及所有情感絮语（例如苦恼、受挫感、忧伤、失意）的无限蔓延。 情感絮语的表达权，现在回归于那些无名的私人（无论是维特还是包法利夫人，他们都把表达权让渡给了代言人：歌德与福楼拜）。同时，由于任何一种情感絮语都由它的当事者直接陈述，它就以原始素材的形态迅速被许多陌生人所吞咽、分享与尽览无遗（虚构性的消失是这些平庸故事仍能打动人心的重要条件）。民众不再有读经典小说的必要了，因为在他们身边，类似的缠绵悱恻的故事有得是（虽然他们难以见到这些故事的真实主人公，不过他们确信主人公在地点与时间上与他们的共存性）。毫无疑问，民众的失语症在得到了矫治（医生不能期望他们出语惊人），但是，这种表达权的下达和均分，必然导致文化整体的下滑（代言人的缺席或失效，使文化丧失了代表人物）。“基本智能的下降”（拉斯奇的说法），民众闲聊中所流露的“所有个人关系都带有一定的肤浅性”（罗素的说法），以及通过闲聊将自己的情感定型在易懂的句型中，使自己最终成为“被制成标本的人”（爱略特的比喻），这就是闲聊时代的第一个成果。 在一个闲聊时代，潜心思索又有什么用呢（我们想起了荷尔德林的诗句）？人生的真谛已不在书斋中， 而在音像架上， 在屏幕的广告动画里。它们向我们灌输（或推销）生活的“真理”，每天为我们摆出一张魔桌（我们想起了格林童话中的召唤：“餐桌，摆满”），出示“长命药水”（我们又想起了巴尔扎克的小说）和护肤美容霜（对青春永驻的承诺酷似“从此过着快乐的生活”这样一句《天方夜谭》中常用的结束语）以及“有钱真好”的朴素箴言。随后，它又义愤地或者娓娓而谈式地向我们诉说“金钱的罪恶”与人在拜金狂潮中的堕落（如莎士比亚所揭示的），所以不能“犯规”（广告则在另一边煽动：有钱赶紧“化掉”，这才是减轻罪恶杜绝他人欲念的最好方法）。这种层出不穷的自相矛盾的陈述。是因为所有的闲聊者（歌词作者、播音员、剧作家、记者之类）都处在一个自相矛盾的时代。这个时代已经失去了批判的潜能和最初的震惊感（已经不再有新思想了，一切都在历史上演出过），但是它却能把所有的现成的批判言词接纳下来，消化掉并输入闲聊者的知识档案，然后在合适的时候将它检索出来，向听者讲说。不错，这就是闲聊时代关于享受／罪恶，金钱／道德彼此和解的范例，而闲聊本身则不失优雅地生存在这一背景前，成为这种和解的又一成果。 那么，我们的性爱关系又如何在闲聊时代找到它的表达式 “骑士精神死亡了”（我们想起了吉诃德），情爱“陷于金钱的冰水中”（马克思的经典用语），男人在两性之战中节节败退（我想起了女权主义）；而同时，男人的声音仍然顽强地存在： 女人成了在家中等候丈夫的“漂亮摆设” （广告的核心图像），她们是“小甜心”（影视中的常用称谓），“女强人”（好事的记者在经济至上，崇尚成功的历史氛围中的溢美之词），“受害者和悍妇”（这是波伏娃的概括），如此等等。我们无法分辨出闲聊中的女人形象究竟是什么。闲聊告诉我们，性爱本身并不重要，重要的是维持性爱的“技巧”、“操作”和“游戏规则”（荷妮说，在对爱的要求后面，隐藏着一种内在的敌意）。闲聊还告诉我们，一切都是身外之物，关键是自我的感觉，自我的保护和自我的完善（于是，关于个人生活的美妙安排就是我们的主题），办法就是竭力去追求为时尚所主宰的更加肤浅的事物（尼斯特朗所言） ， 以免遭他人的侵扰与损害。闲聊最后说，我们必须装扮自己，过好每一天（生命太短促了），尤其是不放过每一个节日（德博德说，人能利用每个机会和借口“不间断地臆造出许许多多的虚假需要”），与此同时，“塑造”一个现代人形象就不仅为了应付社交，而且简直是我们头等大事。我们都是艺术家，而“艺术家的头一件作品就是他自己的性格”（梅勒的名言）。现在，我们知道了闲聊时代的另外一个成果：不仅每个人有闲聊权，而且有表演权，它使我们懂得，我们每个人在本质上（也许是在受到暗示以后）都是“纳西索斯”。 也许，我们正处在以“纳西索斯”命名的文化中。诸如“历史时间感的淡薄”、“成就的失色”、“个人主义的登峰造极”、“娱乐工业”和“文化多元化”（都是拉斯奇的提法）在我们的闲聊时代产生了回应，这是一种不可避免的“文化后效” 我们在深夜的倾听中（电话节目愈来愈盛行了）陶醉，不是因为失眠才倾听，而是为了倾听才失眠（这是真正的自恋，即纳西索斯情绪）。声音偶像融合了我们自身的一部分，“把自己体验成偶像的一个局部”（凯恩柏格如是说）。在无边的闲聊和等待闲聊之中，我们患了幻想症，把声音误作现实，然后上瘾、入迷、沉醉以至“不得不麻痹自己直到一无所获”（班吉斯的结论）。 经由闲聊，我们得到了虚妄的“延伸”（凯恩伯格的一个术语），延伸到时代的风尚里，成为其中的一员，闲聊使我们生活在一个热闹而平庸的大家庭中，得到温暖和身份的认同。的确，传统的写作与阅读，已丧失了本来的魅力与功能；当电视主持人、喜剧明星、歌手、播音员（以及拉洋片式地在屏幕上露面的名流们）纷纷登场的时候，文人和作家，千真万确地是应当“下课” 民众的私语再也没有私人性可言，当他们彼此打开那封“被窃的信”（爱伦坡有一本同名小说），却失望地发现并没有什么精彩之处。他们全是平庸的人，不过，现在正是平庸者狂欢的最佳时刻。当城里的人全都成为“犀牛”（无奈斯库有这么一出戏）的时候，谁居然还不是犀牛，那“它”一定是“出了问题”。那么很好，文人和作家，快去加入闲聊吧（轻蔑地）。 闲聊时代有了民间一切阶层的加盟（不仅有文人、作家，还有白领、官员以及所有偶然遇到的无名人群），看来它还将延续到下一个世纪。对白、台词、独语、恳谈、讨论、娓语代替了“宣传特权”，成为我们今天的交流形式。一个“不留姓名的文化史”（套用沃尔夫林的说法：“没有姓名的艺术史”）正在出现，形形色色的闲聊者相继登台，川流不息，我们记不住其中任何一个，可是他们一起制造了如今的文化盛况（在“市场喧哗”中，你不去分辨你就听不清任何一个小贩的吆喝）。 闲聊的“集群现象”（豪塞尔的术语）是我们时代的一个奇观，闲聊者们共同“创造了一种时兴”（史密尔的评论）。现今，还有谁能对这种时兴保持距离 我们除了为这种时兴犬儒式地寻找根据，真的就没有别的事情可干了 在这样的历史间隙，精神休克可能是它休息片刻的唯一体面理由。艺术本来“总是能实现它曾要求的东西”（沃尔夫林的信念），是现在艺术无法拒绝商业的合谋计划，使两者归并为“娱乐工业”。而历史中的美学，也成了闲聊中的片断，被点缀在平庸的节目中。“艺术家个人可能会失败，但一个时代的艺术意向却注定要实现”（梯兹的信念），在这样的闲聊时代，失败的将是谁，什么又是“时代的艺术意向” 闲聊时代留给未来的遗产，就是一份没有人签名的庞大文件。悲观主义业已崩溃，言说本身的喜悦，并不追认单一的先辈与谱系，游牧式地在各种文化碎片中浏览，迅速地从一种观点过渡到另一种截然相异的观点，捡回已被放弃的，抛却那刚获得的，调和矛盾，层层叠叠的的幻影，灵活地摆脱意识形态的教条，论题本身的四分五裂，这就是——闲聊时代。 但是在这座城市中，精神并没有彻底休克，灵魂独白仍在持续。肯定有这样一些人，他们将以脆弱的生命穿越这个历史间隙，给未来留下他们的签名。他们想起了格劳肯和苏格拉底的一段著名对话——当苏格拉底描述理想的生活方式与理想的社会时，格劳肯反驳道：“苏格拉底，我不信在地球上的什么地方有这样一座上帝之城。”苏格拉底回答说：“无论天堂中有没有这样一座城市，或者在地球上有没有这样一座城市，有智慧的人都将循着这城市的方式而生活，并以此为准则而装点自己的家。” 谁是英特网之父 丁林 20世纪人类有两大最不可思议的发明原来是和人类的猜疑。隔阂和战争联系在一起的，一样是原子弹，另一样是英特网，即国际互联网。 原子弹诞生在二次大战后期，但是真正发展得蔚为壮观却是在冷战时期。东西方的政府组织了全人类最出色的科学家，倾其全力展开了一场杀人能力的竞赛，结果不分胜负，谁也没失面子。不过，人类因此拥有的核武器据说可以毁灭人类很多遍 各大国终于互相证明，造核武器的本事，谁也不输谁，饭可能吃不饱，原子弹是一样造得出来的。东西方也因此都有了自己的原子弹之父、氢弹之父。 核竞赛开始于冷战之初。到冷战之末，人类发明了英特网。英特网的发明对于人类的影响，毫无逊色于现在和未来的和平利用原子能。但是谁是英特网之父 英特网也是冷战的产物，而且是核竞赛的产物 核竞赛到了60年代，美国人对于核战争的恐惧已经到了极点。美国人相信技术，我听一些从60年代过来的美国人说起，那时候他们真相信随时随地有可能爆发核战争，他们都会在瞬间死掉的。相比之下倒是我们这些不大懂技术的人们，那个时候是没有这个顾虑的，这时候的美国国防部想要解决这样一个问题，在万一遭到核打击的时候，重要通讯干线必定被毁，指挥部门还怎样组织还击 以往的通信线路是由一层层的控制枢纽、干线和支线组成的，毁掉高层的枢纽或干线，则下面的支线就没有用 要传递的消息就像战场上派出去的通信员，沿着几条可用的线路，通过一个个的枢纽，从甲地到乙地。如果这些线路或枢纽被毁，甲地和乙地就失去了联系。一个叫做玻尔·巴兰的38岁的计算机科学家提出一个想法。理想的通信线路应该像一张渔网，那是平面的，没有层次的，没有控制中心。甲地和乙地之间，就像渔网上的两个结点一样，可以有无数条线路相通。即使把网炸几个大窟窿，剩下来的破网虽然离离拉拉，但上面的任何两点还是连着的，信息仍然会在任何残存的两点之间沿着任何残存的线路从出发点到达目的地。 那么，平时消息走什么线路呢。科学家们提出，把要传递的消息分成一小块一小块，写上目的地，然后撤到这个网上，让它们沿着网线自己奔向目的地。那么，路途不通走丢了怎么办呢。不要紧，这些消息块可以不断复制，持续不断地往网上撒，一直到消息到达目的地为止，这时候的消息已经不是一个两个通信员了，而像一群一群的信鸽。关键是，这些信鸽，电子信号的复制几乎是不需要时间不需要成本的，而传递的速度就是光束，一秒钟可以绕地球赤道七圈半，在那个“渔网”上走点冤枉路也不在平的。 这就是英特网的概念来源。但是玻尔·巴兰并没被人称为英特网之父，因为从这个概念到现在的英特网还有一段遥遥长途。 1969年，美国国防部先进研究项目局想把位于加州大学洛杉矶分校和斯坦福大学等地的四台高级计算机联结起来。这本身就是一个国防科研计划，用的是联邦预算，但是按照美国的法律和政策，这样的计划并不是由实施计划的国防部某局招人来做，而是要按一定程序向社会招标．由民间公司来做的，我不知道国防部的官员们把这样高级而绝密的东西放出去，他们怎么放心得了，但是美国的所有高级科研项目都是这样发包的，从空军的最新式战斗机的研制到登月和航天飞机。结果，一个叫做BBN的公司争得了这个项目。这四台计算机联成了一个四地共用的网，叫先进研究项目局网，简称阿帕网。 美国国防部为了这个阿帕网是很花了点钱的。到1971年，15台计算机联入了这个网，1972年，发展到37台。这个计算机网使分布在全国各地民间公司，大学研究所的各色人等，都可以分享这些计算机的计算能力和研究成果，不仅可以互通信息，甚至可以远距离编写程序。 然后，国防部的官员马上发现，分布在全国各地大学，公司和机关的可以使用这个计算机网的人们不知不觉已经把这个联邦资助的共享的计算机网络变成了一个高速的电子邮局。在阿帕网上的流通的主要不再是计算资料，而是个人邮件和信息。研究人员用阿帕网交换研究心得，协调研究进度，而更多的是个人之间的问候交谈、小道信息，甚至他们最喜欢的科学幻想。 这样的用法和工作无关，照说是美国的工作单位里很忌讳的一种“揩油”的行为。也有人对此皱眉头，但是没有人出面禁止，事实上也禁止不 为什么 因为阿帕网是平面铺开的，它没有一个中心。任何一个大学或研究所，只要拥有一定能力的计算机，很容易联结到这个网上，成为这个网的一部分，这使得阿帕网的首倡者，是最初出钱的单位，但是它并不是阿帕网的平面伸展非常容易，而且可以无穷无尽，国防部先进研究项目局是阿帕网的所有者。阿帕网上的计算机分属于各个单位，而通信线路则主要是从电话公司租借的。国防部先进研究项目局的官员们并不能控制那上了网的个人，他们不归它管。 1984年，国家科学基金会加入了联网的行动，协调取得了一些重要技术突破。几个和科研有较深关系的联邦政府部门，像宇航局、卫生部、能源部等等，纷纷联入网络，在TCP／IP标准出来以后，全世界所有的计算机网络就都可以用现成的通信线路联成网，在这一标准下分享数据信息。国际互联网就这样诞生 1989年，阿帕网正式结束，没有人注意这个事件，因为短短几年里，英特网已经在世界各地变得家喻户晓了，那么，让我们回到一开始的问题上，谁是英特网之父 你可以说，英特网之父是冷战时代的核竞赛。可是，问题来 怎样在校打击下保存通信能力的问题不仅美国有，它当年的对手前苏联也有。既然美国人在想这个问题，前苏联人一定也在想这个问题。当年你造一个原子弹，我就再造一个氢弹，你发一个“和平号”宇宙飞船，我就来一个“阿波罗”登月，要是美国人在那些年里没有发明创造出英特网，前苏联人会创造出来 我的回答是，前苏联永远也不会创造出英特网来。 这不是科学技术的水平问题。美苏的科学家可谓旗鼓相当，既然双方有同样的问题，那么前苏联的科学家早晚也会想到玻尔·巴兰的主意。可是，既然这是为了解决生死存亡的军事战略问题，这个主意一旦让对方也实现，岂不优势全失？所以，第一要保密，第二要高度中心控制，这个网一定要捏在国防部手里，可不能让他的对手也给用了去。苏联要是动手创建这样一个网，可以想见一定会这样做的。美国的国防部可能也会有人想到这样控制，可是它做不到。 我们触及了英特网诞生和发展的一个制度性条件： 权力和利益的分享 美国联邦政府所花的每一分钱都是老百姓的税金。怎样向老百姓交代得过去，是联邦花钱的时候不得不考虑的。纳税人是主人，联部官员是主人雇来办事的，从小地方来说，联邦政府各分支各部门为此十分注意自己的形象。首都华盛顿几乎所有的联邦部门，包括国会、白宫、最高法院、国防部、联邦调查局，都要有专门的地方接待来自世界各地的小民百姓，“随便看看”。还要用录像、展览、免费资料向大家解释这个部门在干些什么，凡是联邦政府的博物馆、艺术展览、森林公园，都是免费提供服务，从紧急救援到公路上的标志信号。而且，你会发现，这些地方的联邦工作人员都特别彬彬有礼。 我们以前早就听说美国的“单位”围墙很少，这是真的，不仅围墙少，大门和门卫也很少，这不仅是因为围墙既费钱又难看，更重要的是，围墙和大门把“单位”外的人挡在外面，有时候是不合法的，凡是用纳税人的钱建立的机构都必须让所有的纳税人共享，不管你一年交了100万还是只交了几元钱，或者根本就是靠吃救济生活的人，比如，公立学校用的是纳税人的钱，所以公立学校的图书馆、计算机、艺术展览等等是必须向民众开放，私立学校用的是私人的钱，可以不向公众开放，可是要是私立学校里有一个专项申请得到了政府的资助，那么这个专项就必须向公众开放，不开放是非法的，有个私立学校的艺术展览曾经得到过政府资助，所以一直对外开放，后来校方出于种种考虑想不开放了，对不起，那得把你拿过的政府资助吐出来，结果这个学校还不出钱来，艺术展览就还是得向校外大众敞开大门。 从大地方来说，联邦政府的花钱项目在国会辩论通过的时候，不仅要解释这项目对国家有什么好处，更重要的是让老百姓信服，这对纳税人有什么好处，特别是对民间的经济有什么好处。所以，美国历来的做法是，政府重大花钱项目不是主管部门自己把人做的，它必须按照一定程序发包给民间，刺激民间经济的发展，这就好比是政府向民间购买一块“千人糕”。美国人特别忌讳政府部门的一手包办。这样做还有一个好处，政府部门的腐败和浪费不容易失控，因为民间的公司是有竞争的，永远有别人的眼睛在盯着。而对于一手包办一手遮天的权力部门来说，腐败是不治之症。 美国人的概念是，如果你用的是纳税人的钱，那么你得到的成果应该让纳税人分享，大学里的博士研究如果用的是政府的资助，论文或发明成果就属于纳税人，你要是去申请专利纳为己有，那是非法的。在英特网发展过程中，有一个里程碑式的突破就是万维网的制览器软件，它使得全世界各地使用木同计算机的人可以检索。索取， 显示其他地方不同计算机中的数据、 资料和图象。第一个重要的剧浏览器“马赛克”，是伊利诺大学的超级计算机中心的科学家编写的。它是在联邦政府资助下完成的，所以从第一天起就是所有的人都可以免费取得，包括它的源程序。这样的软件如果是一个公司或个人所有的话，那就是一个铁定的发财机会。在它以后的“网景”就是凭着类似的一个浏览器软件，短短几年就造就了一个大公司。“马赛克”的版权现在还是伊利诺大学的，但是谁也不能用它发财。 今天的平面结构的英特网具有太多的平等和分享的特点。英特网是没有中心的，没有层次的，没有上下级的关系，甚至“敌我不分”。当年阿帕网开始自我扩展的时候，美国国防部就不能说它拥有阿帕网。今天，也没有人能够说他是英特网的所有者，没有人能够阻止谁的计算机联上网，也没有人能够让谁离开。甚至没有人确切知道，到底有多少计算机、多少人、多少数据和信息在这个网上。但是所有联上网的人，在分享网上的数据信息的权利上，却是一律平等的，不管你是在华盛顿，还是在非洲。在阿帕网发展的初期，这种平面结构和平等分享的特点就必须在同样的社会条件下才能形成。 英特网好人可以用，“坏人”也可以用。英特网上有无数有用的资料数据，也有数不清的恶劣的“垃圾”，从色情资料到教唆怎样制造邮包炸弹，应有尽有。政府难道不加强管理 不是不想管，联邦政府国会和白宫都想管过，但是美国的宪法传统忌讳由政府来决定什么是宝贝，什么是垃圾，尽管对你我来说，有时候宝贝垃圾是一目了然的，可是美国人习惯于不把一己之看法强加于人，当然也就不让政府的观点强加于人，这就是意图打击网上色情资料的联邦正经通讯法被最高法院宣布违宪而废除的文化背景。要是美国国防部从阿帕网一开始就能来个“加强管理”，也就不会有今天的英特网 家里装了电话的人都知道，只有当你想通话的人也有了电话的时候，你的电话才有用。装了电话的人都恨不得自己所有的朋友也都装上电话，当你的朋友都有电话的时候，你就发现没有电话几乎是不可忍受的 上网也是一样。 英特网所创造的机会和可能，英特网的好处，和上网的信息资料的数量成正比。如果没有你所需要的大量资料信息，英特网对你来说，可能就是一个电子信箱的作用。但是，如今的英特网上，几乎可以找到你所需要的一切资料，从全世界几乎所有的地方的天气预报，到任何一个生僻的英语单词的解释，从常用的免费软件，到免费的电子信箱、免费的网页，以及像 ICQ这样的免费的通讯服务。这一切都要有大公司的人力和财力的投入。美国几乎所有像样的大公司都在自己的网站上提供一定的服务。它们为什么要这样大方 我们触及了造就今日英特网的第二个社会条件， 那就是自由经济制度下的竞争 美国的商家在网上免费提供信息资料和种种服务，不仅是看中了英特网所创造的可能的商业机会，更要紧的是，只要它的竞争对手上了网，它就不敢不上网。它的竞争对手提供了一定的服务，它就不敢不提供更好的服务。美国的商家，再大也有竞争对手，联邦有反托拉斯法，防的就是大公司垄断。是自由经济的竞争把商家逼上了英特网，纷纷向公众提供网上服务，这才造就了如今英特网上及其丰富的超出以往想像的数据资料库，自由竞争也使得平民百姓上网的代价迅速下降，这也使得美国的角角落落里都有了英特网。 所以，英特网之父是造就英特网的条件，就是权益分享的政治制度和自由竞争的经济制度，我特别想说的是，这两个条件在现实中是同一事物的两面，你不能只要一个而不要另一个。技术的突破是时间早晚的问题。前苏联没有这两项条件，所以英特网不诞生在冷战中的那一方，不是偶然的。 英特网虽然产生于冷战和对抗，但是今天的英特网却展现了真正冷战后的面貌，在这个网上人人平等。我在美国乡村前不着村后不着店的农舍里从网上查到的所有资料，任何人在莫斯科、在上海、在巴格达都可以查到。英特网暗示了下一个世纪人类关系的一种新的可能性。怎样看待这种可能性，就靠各自的悟性 日常生活的命运 薛毅 不可否认，在20世纪的中国，日常生活曾经是现代社会矢志不渝的改造对象。现代社会需要组织一切力量去完成现代化大业。它是超越于日常生活的，它要求日常生活全面服从这个宏大目标。然而，日常生活由于其固有的个人性、惰性、异质性而难以符合前者的要求，一方面代表的是崇高、悲壮、英雄主义的人文风格，另一方面则显得平庸、琐碎、卑微。两者呈强烈对比而日常生活本身无法获得意义，无法获得显身于现代世界中的合法性依据。除非将它彻底地置于现代目标的控制之下，打碎它的自身逻辑，将它完全同质性，才能去除其平庸性质，获得崇高的意义。这种改造的企图作为一种梦想的同时，也给知识分子带来无法实现的焦虑与对日常生活的谴责和愤怒。这种企图只有转化为一种制度的力量才得以大规模的实施。在我们的记忆中，曾刻下鲜明的一页，那时，日常生活在诗人笔下变得“热火朝天”，曾有无数英雄、模范昭示着人们努力把日常的每一时间、每一行为与社会的总体目标联在一起。毋庸细加证明，这一现代诗意化进程的同时也意味着人成为一架机器，一颗螺丝钉，一块砖，一种手段，一种对人感性欲望的全面压抑。而且，这种对日常生活的组织方式非但没有使人们接近那个伟大目标，反而离它越来越远。 90年代，日常生活似乎以独立的姿态呈现出来，它从社会那个远大目标中侧身而走，建立起自身的运转逻辑。似乎证实了90年代的大转型。但人们不要忘记，它是80年代奋斗的一大成果。在80年代的制度变革中，给人民以实惠成为制度合法性的基础，并达成消费有利于刺激生产力的共识。而启蒙主义关于“个性”、“自由”的价值建设，也为日常生活的悄然增长提供了文化依据。就是在今日，当日常生活遭到威胁时，那些并非知识分子的普通百姓也能迅速操起相类似的语词为之辩护，换言之，日常生活的独立增长在文化上得益于启蒙主义对专制社会的抨击，在经济和政治上缘自于一种新的关于生产与消费的观念以及由此设计的似乎能与日常生活相安无事的社会目标。然而，90年代的“日常生活”之所以成为人们无法漠视的存在，正在于80年代式的充满信心的平稳的推动到如今已成为谜一样的问题。对一个后起的现代化国家，要解决生产与消费的关系并不如想象的那样容易，毋宁说，现代化本身就蕴含着这个问题。在沿海与内地之间、在城乡之间的不平衡发展以及资本的不同投入意指着另外一种状况：当人们认定90年代是一个“以消费为主导”的时代时，消费对于一部分人来说是当下的主导行为，而对于另一部分人来说则是遥不可及的妄想，后者只配生产并成为前者的消费来源。而当两者之间的关系出现断裂，消费妨碍社会目标的实现时，命运之手将毫不留情地对付“日常生活”——如果说这些问题必须在经济学家的实证下才能得以明朗的话，那么，在文化上的征候早已出现：一方面，以内地。乡村为依托的作家们近乎以仇视的态度看待都市日常生活的“堕落”，把那些得意洋洋地享受生活无穷乐趣的成功人士称为污浊的人；另一方面，意识形态并没有认可日常生活的个人性的价值，它在大众传媒上仍坚持不懈地宣传着远远高于日常生活之上的伦理规范、宏大目标，尽管这种宣传的有效性已非常有限，值得深思的还有启蒙主义的受挫。其中的缘由当然极为复杂，但仅仅归之为政治的强势显然不适合。事实是对立面的形象变得模糊不清，至少不再有直接的压制时，启蒙主义却也不再强大，其中就有着面对日常生活崛起后的沮丧心理。当富有人性的设计转化为生活实践时，它由诗意变为平庸的事实足以让人震惊和无奈。播下龙种而收获跳蚤，启蒙主义无法确立这种日常生活的意义。在我所了解的范围内，启蒙主义能够从中找到的积极意义只在于：它能消解专制主义。换言之，日常生活自身毫无意义，它的意义在社会功能上面。 于是，一种在文化上不得不被重视的日常生活却得不到意义的支持，这对于日常生活而言无疑处于危险的境遇之中。它变得暧昧不清，无法理解与阐释，成了一种认识论无法到达的领域。至今为止，对90年代日常生活具有直接描述能力的是所谓后现代主义者。他们从中看到的是启蒙主义的死亡、现代性企图的失败、宏大叙事的破产、精英主义的消逝。仅仅就描述而言，这一切恐怕不难同样为启蒙主义者与精英知识分子同意，它表明日常生活已脱离了知识分子的影响范围。不过，在后现代主义者眼里，这幅充满感伤与失望的图象转化为一种喜剧，他们带着嘲讽和快感的神情欣赏着知识分子的窘态，拍手称好，将一切伟大、神圣、终极价值。理想主义送进坟墓。因此，最激起他们阐释兴趣的是诗人之死、导师之死，是浪漫爱情的终结、宗族哲学家的落荒而去等等文学内外的事件。日常生活的诗意消解，这个命题对于留恋诗意的知识分子而言是困惑和纠缠心灵的，对于后现代主义者，则是轻松与快乐的。在他们的描述中，日常的意义就在于此。概言之，他们赋予日常生活以后现代性质，它脱离了现代性牢笼。如此，回到纯粹的本质的日常生活便是到了后现代，一个只有当下没有历史、只有平面没有深度和本质，只有个人没有主体，只有游戏与快感没有悲天悯人与价值，最终而言只有瞬间和散乱的“状态”与“表象”而没有任何意义在时空。在这种描述中，日常生活成了一块失重的飘浮的大陆，一种“无物之阵”，没有人能捕捉它的精神与灵魂，其间充满欲望与诱惑，人们除了接受那些表象之外，没有更大的作为。——这与其说让人看到了后现代的狂欢场景，不如说令人发现了在现代社会中日常生活又一次深刻的危机，一种令人不安的事实与价值的分离。在我看来，90年代那些被称为后现代小说的叙事作品所写下的与其说是喜气洋洋地告别现代性不如说是对丧失意义支撑的日常生活的惊恐与无可奈何的认可。可以想象，如果一任日常生活在无意义的状况中飘移，现代性这只巨手不会袖手旁观。 所谓后现代与现代性的分离其实体现的是现代性自身的裂变。日常生活在其中的悬浮的位置正是现代性裂变之处。在20世纪中国，日常生活的无意义的焦虑往往是诗人的心灵直白。我们可以看到一个又一个诗人在自我的日常天地间如何烦躁不安，徘徊不已，任何安慰也无济于事，他们又如何坚决或痛苦地判处它以死刑，投奔到社会洪流之中，为新生活而欢呼，又如何丧失生活的灵感，或重新回忆起曾有的生活，失去意义的日常生活与丧失日常生活的意义都是无法忍受的。正是现代性——后发国家的现代性难以综合这两方面。现代性只能容纳符合其目的的日常生活，而威胁着脱离其控制范围的日常生活，而90年代的日常生活并不能一脚踹开现代性。 关键问题并不在于怎样使日常生活脱离意义或怎样用意义制控日常生活，而在于怎样赋予日常生活以意义，这种意义不应高于日常生活之上，而是在日常生活之中，昭示出其无限可能性。只有这样，文化价值才能保护日常生活。同样，关键问题并不在于怎样使日常生活告别现代性而进入后现代，或使日常生活受制于现代性目标，而在于怎样使现代性设计合乎日常生活。换言之，不是在日常生活之外寻找意义和价值，不是用日常生活之外的目标去控制日常生活，而是用生活之内的意义和价值去评判一切，去分清什么有益于生活，什么威胁生活，什么是幸福的生活，什么是不幸的生活，需要设立一个生活无罪的前提，这并不意味着要认同平庸，也平庸的生活不应该是人们的敌人，不应是一种必须消灭的对象。在日常生活中，启蒙主义的使命并没有结束，它应该不断地为日常生活开启新的可能性，并揭露那日常生活之外的控制和毁坏日常生活的一切力量。在80年代，启蒙主义致力于修改现代性设计方案，使之容纳了日常生活，那么，启蒙主义继续下去的工作理应是守护日常生活，以此来检验一切现代性设计。否则，如果再次为目标而牺牲日常生活，启蒙主义将走向其80年代的反面。 将90年代的日常生活描述为人欲横流、充斥色情和暴力、人心太坏，并将它作为日常生活唯一和最后的图象，是纯粹的本真的状况，后现代的此种叙事表明，不是启蒙主义，不是其他精英主义，正是所谓后现代主义自身显现出价值解体与精神的没落景象。换言之，90年代关于日常生活“人欲横流”的叙事是站在生活之外看生活的现代性叙事的极致。必须清楚，日常生活远远大于此种叙事所给出的状态与表象。如果没有基本的对生活的爱意，如果不能谦卑地倾听生活的启示，那些支持着日常生活的价值和意义将永远被遮蔽，而不能进入知识分子的视野。日常生活决非没有良知与正义，决非没有对意义的维系和创造能力，它们被生活之外的力量压抑、歪曲因而只能处于自在状态中。知识分子只有去发现、守护这一切，将它们表达出来，才不致于陷入仅仅用欲望去读解生活的偏见之中。 也许， 关于“民间” 与“人文精神”的讨论的意义可以在此得到新的肯定。“民间”概念的最大启示在于提醒人们去思考在现代社会排斥、压抑、修改之下的民间的精神史。一种不同于现代性整合目标的而以生活的方式保持、容纳和吸收各种精神类型的历史。它表明，“民间”如何在现代社会以自身的力量维持和显现其独特的光彩和生存的价值。如果说，现代社会为改造民间提供了一个崇高的理由并逐渐将民间驱赶到边缘区域，那么，如今对民间的强调则使知识分子有可能以生活的立场重新评价这段历史，重新理解现代性给生活带来的究竟是什么。也有可能将民间散乱的价值形态重新聚拢，考察它们在生活中的位置和意义。这将告诉人们，日常生活决非是无历史、无内在性、无意义的，决非等同于欲望横流。 “人文精神”的意义之一就在于它是对生活的意义和价值的思考。“新的生活实践也必然要求新的人文精神的诞生”，这是“人文精神”话语发起者们所说的话，“在这个急剧变动的时代，每个人的心灵中都充满了太多的渴望和要求，都积累了太多的呻吟和焦灼。我们的情感瞬息万变，难以捉摸；意志相互冲突，难以取舍；理智恍惚不定，难以抉择。世界、生活、自我都在走马灯般地乱转，不再能被有效地把握。但是，只要是人，就必定需要把握自己，需要知道这个世界到底是个什么样子，需要确信生活究竟是为了什么。”换言之，“人文精神”不认可90年代的文化与文学中将生活限定于物质主义，限定于感官刺激的倾向，不认可将知识分子的行为引向游戏、玩世的方向。用他们的话说：“人生的意义在于人的生存活动之中，人的最高本质即是在自己的生存活动中为自己立法，为自己创造意义”、“文学应该帮助人强化和发展对生活的感应能力”，应该“成为我们发展自己精神生活的主要方式”。“人文精神”是一种生活意义的探求精神，是不断地开启新的生活可能性的能力，它意味着生活仅止于物质消费是不够的。因此，“人文精神”与中国后现代主义划开界限，后者认定生活的消费属性、实用属性、欲望属性，既不愿也不能为生活去发现意义和精神。也许更重要的是，“人文精神”与过去的理想主义划开界限。后者往往在生活之外确立意义和价值，以此来要求生活，在生活没有符合其要求时仇视生活，诅咒生活。这种理想主义的发展如果不是虚伪的，那么将是一种缺乏理智的疯狂，至少重蹈威胁生活的老路。 只有给予日常生活以意义，才能守护日常生活。但是，现有的日常生活并不应束缚人们的理论与文学的想象力，否则，新的可能性不会得以无限的开启。而且，对现有的日常生活的批判也是知识分子不应放弃的权利，它不是用以敌视日常生活，而是用以揭露那控制日常生活的背后的力量，那毁坏了日常生活的使之呈停滞状态的力量。在这种机制中，一种更有意义的有活力的生活形态会渐渐浮现在人们的想象之中。也许，理想、崇高、神圣将会以新的方式进入到日常生活之中。如果它们还没有这种可能，如果它们仍以过去的形态存在，那么，人们有理由将它们置放在一个安全的地方，使之不再具有毁坏日常生活的负面效应。在90年代，对虚无主义的反抗是以追求终极价值的方式出现的。正是虚无主义的盛行促使追求者们的执著。但其中很可能有一个共同前提：都认定日常生活只能是平庸而粗鄙的。这种认识很可能使追求者们凌空蹈虚，缺少一块坚实的大地。而目前，知识分子可能更缺少一种能力从生活中发现一些被遮蔽的被歪曲了的美的人性的东西，缺少一种生活的热情。换言之，追求终极价值不能代替一切，面对日常生活，还需要作一些非常基础性的工作，要不然，随着文坛的派别林立和争论不休，知识分子可能离开生活的大地越来越远 民间社会和文化问题 徐友渔 民间社会（又称市民社会）问题近年来在文化界得到广泛讨论，说明中国知识分子对于社会转型期现实问题的敏感和关注，也反映了人们内心涌动着一种期望：随着社会的发展，是否可能或者已经开始出现一个有相对独立性的文化空间，使得思想学术问题、文学艺术问题可以在其中就事论事地讨论，可以凭借本身的生命力自生自灭，而无拔苗助长或风袭霜打之虞。 民间社会是欧洲历史发展中出现的一种社会形态， 它与欧洲特有的政治条件（存在与王权抗衡的力量）、法律条件（法制较为完备，司法较为独立）、经济条件（私人财产权利较有保障）以及孕育其中的历史条件的特殊性（民族国家尚未形成，无强大的中央集权，封建的庄园和城堡）有关，将“民间社会”作为概念框架引入作为研究当前中国社会变迁的理论工具，涉及到十分复杂的学理问题。本文不拟进行精密的概念梳理和充分的理论阐论，仅对与民间社会有关的文化现象作出描述、分析和总结，在这种意义上说，本文的概念立场和葛兰西相近。用笔者自己的话来说就是，一个民间话语空间已经出现，但问题、困惑、争论也随之而产生。 民间话语空间凸显的背景 民间空间的发育本来是一个缓慢的渐进过程，但对于中国知识界而言，注意到民间文化空间的存在和对之进行热烈讨论，却伴随着一种巨大的心态转变。这种转变有一个清晰可辨的时间标志：它发生在80年代末90年代初。这期间发生的政治风波固然有极大的震荡力，但中国的经济、社会结构却没有，也不可能发生突然变化。这次震荡，紧接着的沉寂、茫然，以及出乎意料的经商潮流，使许多人的心理和观察视角发生了巨大变化，民间社会问题成了视野中摆脱不掉，甚至带焦灼性的问题。正是在这种；心理突变的带动下，民间社会问题在理论上的重要性，以及现实生活中种种意义深远的变化，才清晰地凸显出来。 如果把80年代中期和90年代中期的情况作一下比较，就可以发现，中国的国情并没有发生根本变化，我们面临的问题也不应该完全两样，但文化讨论和批评的格局却大大地变 80年代中期中国知识分子像一大把同质同构的铁屑，被置放在改革开放的巨大磁场中，革新与守旧、吸引西学和维护旧传统等大问题像磁铁的两极，使大多数人有固定的指向和趋向，人们可以观点各异，但问题和关注点归根结底是相同的。人们地位、身份实际上不一样，但并未明确意识到有朝野之分、体制内外之别，人人都以“天下兴亡，匹夫有责”的热情投入“中国向何处去”的思考和争论之中。 在90年代，人们突然意识到，许许多多无法用以前的标准来定性和归类的文化现象已在不期然之间出现了，比如几乎可以用“泛滥成灾”来形容的小品、随笔、报刊的周末版、商业性影视、音乐节目，总之，被人称为“消闲文化”、“商业文化”，说不清是属于新还是旧，中还是西的东西风靡一时，与以前黑白两极分明的情况不同，现在出现了一大块灰色地带。有人试图以旧的框架对这块土地上的生长物分类，或褒或贬，或喜或忧，但最终只能显得自己的看法不伦不类。 80年代讨论的社会、文化问题并未消失，并且在超过以前的广度和深度上被思考和讨论。但是90年代的讨论自发性和个人化倾向大大加强 话语方式出现了明显分化，80年代观点各异，对立分明，但话语系统大致只有一个，90年代至少存在两个泾渭分明的话语空间。活动于一个空间的人对另一个空间中的概念、观点不是不懂，就是充满误解，而另一个空间中的活跃分子则对相异空间中的惯常话语不屑一顾。在我看来，大多数有价值的讨论都是在民间话语空间中进行的，其中的问题和结论并不以是否符合惯常观点为指向和归宿，而是就事论事。当然，这里也有标准，比如对中国的现代化是否有利，是否符合学术规范，等等。当然，这里面也充斥着伪问题和洋泾浜语言，但大致可以说，立论者是在表达自己的观点，而不是充当传声筒。 在民间话语空间，争论相当激烈，比如对儒学的发展前景，对后现代主义、东方主义、文化民族主义，不同观点交锋激烈，甚至很不客气，但这种争论和批判具有非政治化、非意识形态化的特点，即只是摆事实、讲道理，不扣什么“主义”，什么“倾向”的帽子。而在另一个话语空间，则正是五六十年代那一套，首先在动机和立场上定性。不过应当客观地说，后一种做法现在很少，职业性的批判家和嗅觉异常敏税的人活动空间是大大缩小 可能是几十年来第一次，他们惊奇而愤懑地发现，“左”倾思潮不一定处于官方和正统地位，他们对于在野身份极不适应，大叫大嚷不能理直气壮地宣传这宣传那啦，其实，由于惯性，这些人心理上行为上还是十分有恃无恐的，只不过民间话语空间中平等、讲理的规则太难为他们 们问题在于，只有民间话语才有吸引力，你总不能把大批判文章当广告一样出钱刊登。 面临多元化产生的困惑 民间社会的存在使中国当前的文化形势呈现多元、复杂的局面，使许多习惯于单向或大一统思维的人感到不适应，许多困惑和文化争议由此而产生。 最能反映知识分子把握不住文化格局变迁和自己使命的，是有些人把自己的失落、惶惑心态向外投射，编织并反复述说一个关于90年代中国社会、文化形势的神话。根据这个神话，80年代和80年代之前中国文化的基调充满人文精神和终极关怀，而90年代是世俗化、道德失范的；80年代的政治意识形态论争突然消失殆尽，商业意识取而代之，并对知识分子的生存地位造成致命威胁；因此，知识分子由处于文化、政治的中心地位而被挤压到社会边缘，有人对此发出哀叹，有人聪明地证明，知识分子的边缘化是一种历史必然。 其实，任何头脑清醒的人都可以看到，这十年变化虽大，但尚不至于使中国的社会结构、面临的主要文化问题和知识分子的使命发生根本变化。连续性蕴藏于变化之中，90年代的局面绝非与80年代迥然相异，充其量可以说，多元局面开始萌生，以前共处一个巨大磁场之内的情况发生了改变。以下试举两例详作分析，其内容都与前不久关于人文精神的讨论有关。 在关于理想、崇高、市民文化等一系列问题的争论中，撇开一切枝节问题和感情因素，可以发现，参加论战的双方在价值取向上其实是基本一致的，分歧在于对危害现代化进程和文化建设的不利因素的认识和估计各有侧重，而这又基于对当剧社会发展所处阶段有不同看法。一方认为，革新与守旧的矛盾已由高雅与鄙俗。精神追求与放纵物俗的矛盾取代，原有的极左思想对现代化的阻抗作用表面上还存在，但实质上已不是问题，而恰恰是世俗化引起的鄙俗化腐蚀了人们的上进精神，成了现代建设的大敌。而另一方认为这种看法是幼稚肤浅的，他们坚持，现在的情况和以前一样，“左”倾思潮即使不是唯一的阻力，也是最主要的阻力，由于旧意识形态以理想、崇高、精神追求为旗帜，反对市场经济的建立，因此，对伪崇高的批判和消解起到了为新时代到来开路的进步作用，对之进行谴责与声讨客观上有助于走回头路的倾向。 大规模的、阵线分明的对垒战似乎已经结束，但隔膜和偏执显然继续存在。令笔者感到奇怪的是，为什么在社会新旧交替，发生急剧变化的时候，人们会认定只有一种问题？最近一年中国思想理论领域发生的事情证明，“左”倾守旧的倾向远未消失，把市场经济导向当成资本主义大加挞伐的力量不但存在，而且异常活跃，断言政治意识形态业已消退，商潮成了对文化的最大威胁，显然是无视事实。但另一方面，以为极左的旧意识一直是、永远是现代化进程的主要障碍，也失之于对现实的变动缺乏应有的敏感。虽然反右、“文革”之类的教训应该永志不忘，但它们显然不是阻碍中国进步的唯一形式，历史和当今世界许多国家的现代化进程表明，无节制的物欲、拜金主义的腐蚀也会成为一个文明民族的大敌。 多元化局面显然包含地域差别这个因素，社会和生活环境的不同造成了知识分子心态和对文化时局看法的不同，虽然它并不是最重要的原因。由于这一点很少有人论及，现在不妨尝试作一些分析，这里以北京、上海、广州为代表以表明一种南北差异。 前几年，知识界为经商下海潮所震撼，抢先入水者有之，证明其为新历史使命者有之，以悲壮的姿态表明誓死不屈心迹者亦有之。仔细观察，风潮涌动最厉害的地方是上海，为什么？在北京，开放程度最低，经商致富机会最少，政治意识仍强于商业意识，不是没有人想下海，而是淘金必须南下，北京的文化人受攀比感染影响相对最小，因此显出一种“任凭风浪起，稳坐钓鱼船”的气派。广州开放程度最高，淘金成了主流，少数文化的坚守者既不能靠呼应以成气候，只好各自埋头苦干。惟有上海，情况介于北京、广州之间，发财的诱惑力既强，机会也较多，但文化根基也有一定深度和广度，于是选择的考验最大，人格的分裂最甚，下海者欲在形而上层面找到合法性，留守者也需喧嚷呐喊给自己打气助威。关于人文精神讨论观点的分野也有地域差异在起作用：京城的文化人易于感受到政治意识形态的“左”倾余毒，而商品经济更发达的南方对俗文化、拜金主义的丑恶现象会观察更多，感受更深。 社会批判和文化批判的必要性 在最近几年的文化讨论中，是否应该坚持社会批判和文化批判，是否应该坚持知识分子的道义立场，成了众说纷坛的话题，甚至成了争论的主要问题之一。反对继续承担批判责任的理由大致有以下几点：知识分子应该化解自己的精英意识、导师心态，不要以为自己洞悉历史前进方向，可以从事改造社会的巨大工程；知识分子应该自觉地边缘化、非政治化和非意识形态化，不要企图占居主流地位，垄断话语权力；知识分子应该适应社会多元发展的局面，放弃以我为标准的心态，以低调代替高调。从以上几方面看，主张放弃批判立场和民间社会的形成有密切关系。 我认为以上主张是不正确的，至少不切合中国当前实际，以下分四方面简述我的理由。 第一，民间社会，依照公认的定义，与国家力量、政治意识形态有一定独立性，这似乎说明，我们以前在单一政治领域中习以为常的批判做法应当改弦更张。我认为，与这表面理由相反，如果在国家领域主要靠行政力量来规范人的行为，那么在民间社会，自发性的批判对于文化建设和文化生活是必不可少的。我们应当记住一个关键的区别，以前的所谓批判是自上而下、运动式的，而在民间话语空间中进行的自发性批判才是真正的批判，符合“批判”一词的本来含义。 第二，从目前事态的发展看，不能乐观地认为，从权力政治的构架中脱出的民间社会一定是一块健康、清新力量的领地。比如在农村，农民从大跃进的“放高产卫星”，文化大革命中的“割资本主义尾巴”等政治运动的桎梏中解放出来了，但相当一部分人可能又陷入宗族式的政治、经济羁绊之中。亚洲、拉丁美洲发展中各国的现代历程表明，由于法制、文化等基础薄弱，随着经济发展出现的不一定只是人民期盼的民主、富裕，还有金权政治和文化，以及黑社会的沉渣泛起。在这种情况下，社会批判和文化批判既起到为新的社会形态的发展定向的作用，又有为历史条件先天不足补课的性质。 第三，民间社会的产生和发育以市场经济为先决条件和基础，中国人根据自己以前的切身体验，对以前强制性计划经济的弊端香看得相当清楚，对市场经济抱有较大希望，这固然不错，但有不少人不假思索地从经济基础推到上层建筑、精神文化，以为市场经济条件一定会产生出一种健全、优越的文化和道德，这却是想得太乐观和太简单 精神、道德并不是某种经济关系、经济活动方式的附随现象，而需要人的精神文化活动去塑造，在某些发展的关键时刻，甚至需要以精神和文化加以指导、定向，我认为目前中国就处于这样的时刻。 第四，从更宏观和长远的历史角度看，社会的进步和文化、道德的暂时紊乱与堕落完全有可能同时发生。比如，巴尔扎克在《人间喜剧》系列中的谴责和抨击，虽然有保皇色彩和为旧时代唱挽歌的嫌疑，但其价值是得到公认的。说得极端一点，在社会急剧变化时期，文学作品反映新旧矛盾是有意义的，纯粹站在精神、文化价值立场进行批判从来都是站得住脚的。我所知道的伟大的文学作品，都是站在人性、人道立场，捍卫人的尊严、文化的价值，我还想不起哪一部“歌德派”作品是属于大师级的。 更需指出的是，中国民间空间的生长紧密地与权力政治纠缠在一起，经济异化和政治异化同时存在，相互刺激，恶性膨胀。在这种情况下，社会批判和文化批判是十二分地需要。事实上，目前存在从各种立场出发的对现实的批判，其中最值得注意的是否定改革开放路线，企图回到旧时代的批判。这种批判虽然话语陈腐，但往往也切中时弊（比如批判分配不公、国有资产流失、腐化堕落。崇洋媚外等等），如果只有“原教旨”型的人高举批判大旗，而既能认准历史前进方向，又能坚持道义立场的知识分子发不出自己的声音，那么中国的前途就未可乐观。 真问题和假想敌 在民间文化空间，由于具有某种相对的自发性和独立性，当代中国各种代表性的思潮在激烈交锋，这是一种可喜的现象，因为自由讨论是文化繁荣的必要条件，并将有利于中国的现代化进程。争论的许多问题具有紧迫性和不可回避性，比如效率与平等的关系，理想的护持与消解，儒学传统在现代化中的地位和意义，激进主义、保守主义的功过与是非，甚至对于现代化本身的合法性，都引起了争论。但是，并非一切问题都是与现实相关的真问题。有一些文人学者比一般中国人有更多机会与西方文化界打交道，或更在意西方人对自己文化成就的评价，西方人自觉不自觉的强势话语地位给了他们很深的刺激，造成他们情绪的激烈反弹，这种可以理解的情绪上升到学理层面，于是给处于关注转型期复杂问题的中国文化界树立了一个很值得搏斗一番的假想敌：文化新殖民本义，或帝国主义话语霸权。 我可以举出一打以上的文本作为这种倾向的例证（它们集中于文艺理论界和经济学界），但为了简单起见，我们只看看张宽发表于《天涯》1996年第2期的《文化新殖民的可能》就够 在这篇文章中，作者恰如其分地把自己所代表的立场称为“民间的民族主义”。在我的一系列文章中，我将此种立场称为文化民族主义，名称不同，性质一样，因为它是一种民间的、表现于文化领域的民族主义。 文章的标题向我们提示，作者认为，成为文化新殖民地，是中国面临的现实危险（这是一种谨慎和含蓄的说法，在有些人看来，中国已经部分地成了殖民地，而且不仅在文化方面）。按照作者的看法，“与其说我们的时代是一个后殖民时代，不如说是一个新殖民的时代” （“新殖民” 的提法是否来自著名的“反修”文献“九评”中的第四评《新殖民主义的辩护士》？现阶段中国人民的历史任务是搞现代化建设，还是掀起反对帝国主义和殖民主义的斗争？）作者的真实想法可能是，在文化方面，中国恐怕还没有从殖民枷锁中解放出来，“我认为近代以来中国文化的主潮一直未能摆脱殖民话语的诅咒和帝国霸权的控制”。 作者认为，“中国的‘五四’文化运动，大体上是将欧洲的启蒙话语在中国做了一个横向的移植”，而启蒙话语包含殖民话语。比如，作者认为，文艺复兴时期高扬的人道主义，是殖民主义在道义上的主要支撑点，德国法西斯主义的种族主义罪行，乃是“启蒙话语逻辑发展的必然”。 作者还认为，“中国的改革开放走到今天，中国的主导话语越来越接近国际通行的理念” ， 这种主流话语或体制话语是什么呢，作者在这篇文章中列举的是：“与国际惯例接轨”、“市场经济”、“竞争机制”。作者在另外场合还指“人权”、 “知识产权” 等西方权势话语，以及“自由、民主、多元，作家的独立性”、“人是万物之灵”等“资本主义的观念”。 我在此仅仅写到了作者的一系列观点，而不作详细辩驳，因为我比较自信（或武断）地认为，它们的荒谬和不得要领是一望而知的。而且，既然作者承认他所反对的东西是近代以来中国知识分子的主流话语，也就是人们的共识，那么对之挑战、论证的义务就在他那一边。这不是把萨依德的生平故事讲一通，或引他几句语录就解决问题的。若一定要我针锋相对，鲁迅、陈独秀、胡适等中国大师的现成话多的是，他们加起来还抵不上一个萨依德么？ 谁之公共性 罗岗 如果要对当代中国的现状做出切中肯綮的诊断，那么任何整体性或化约式的论断都难免捉襟见肘。就拿近年来一度非常热闹的“市民社会”的讨论来说吧，提倡者相当一致地认定，20年来中国政治、经济和社会的变迁，已经或正在催生出一个理想状态的“市民社会”，并最终导致国家和社会之间的良性互动。这场讨论的动因除了出于从理论上解释当代社会状况的需要，更多的恐怕应和了80年代末苏联东欧剧变后，西方学术界重新燃起的对“市民社会”的兴趣。正如查尔斯·泰勒（Charles Taylor）指出的那样：“20世纪的‘市民社会’理论，首先应用于东欧政治的论述中。东欧人民所被剥夺的、所斗争以求重建的，被称为‘市民社会’。”然而在中国的语境中， “市民社会” 的斗争性被巧妙地抹去了，按照一般的理解，“市民社会” 的吁求无疑是指向 “公共领域” 的重建， 在哈贝马斯 （TuergrnHaberm aS） 那儿，“公共领域”是一个相当宽泛的概念，尽管《公共领域的结构转型》一书就像英译本的副标题所标示的：“论资产阶级社会的一个范畴”，它关注的是“资产阶级的公共领域”，但在该书中的序言中，哈贝马斯同样强调了另外两种领域”，即“历史发展过程中似乎遭到压制的平民公共领域”和“工业社会中靠赢得公民投票维持的高度专制的公共领域” 。 中国的“市民社会”论者在使用“公共领域”这个概念时并没有加以仔细的分梳，更谈不上厘清它背后蕴含的丰富的社会、历史涵义，而是随意地把它当作一个中性术语胡乱使用，完全遗忘了概念内部的紧张和冲突，譬如“平民公共领域”与“高度专制的公共领域”之间的张力。即使在哈贝马斯的原意“资产阶级的公共领域”上运用这一概念，也必须意识到它隐含的批判意识。哈贝马斯一方面从历史学的角度翔实地讨论了“资产阶级公共领域”起源于英国17世纪末和法国18世纪的独特历史条件，另一方面则在当代政治的意义上将“资产阶级公共领域”当作衡量现代社会的抽象标准，他认为，当代民主制度已经大体丧失了近代早期的英国和法国的“资产阶级公共领域”形态的理性和道德力量，广告和利益集团的摆布，已经取代了早期的理性讨论和公共意见。因此，“市民社会／公共领域是政治概念；驱动形成这些概念的‘意图’既非‘道德和哲学的’亦非‘社会学和历史学的’，而是社会发展阶段的历史性所赋予的政治批评。” 上述的辨析其实有些多余，中国当代的“市民社会”讨论之所以显现出如此水平，不仅仅由于理论上的粗疏，同时是由现实的位置所决定的。被置放在国家与社会的二元格局中的“市民社会”的论述，如果说针对专制社会的全能主义（Totalism）还具有某种批判能力的话，那么当它面临90年代转型后的市场社会，却不仅丧失了批判的活力，而且变成了对现行市场状况的另一种辩护。因为伴随着“市民社会”浮出历史的地表，似乎暗示一个不受干预的“市场”，一个强大独立的“中产阶级”正式形成。在欧洲历史的脉络中，中世纪以来的社会身份问题随着现代经济的形成而获得解决，“视社会为一个‘经济体系’，就为社会拥有政治以外的身份这一观念，带来了新的转折和新的力量。现在，我们社会生活的一个方面被定义为‘经济’，‘经济’的运作，就像一个社会，而此社会是潜在地远离政治的。”但“远离政治的”社会并非一个理想的社会，“经济”以及与此相伴的“市场”的膨胀，同样是一种相当骇人的奴役力量，哈贝马斯所谓官僚体制藉技术效益之名“将生活世界殖民化”，即是明证。更何况晚清以来“国家”、“社会”和“市场”的错综关系，恰如汪晖所言：“以发展经济为理由而加强统一国家的力量，成为自晚清以后中国历史中的重要现象。国家的强大的组织和干预能力恰恰起源于市场社会的基本逻辑中。民族国家和民族国家体系应该被理解为国内市场和国际市场关系的政治结构，这个政治结构不仅保护（也经常试图支配）市场社会的运作，而且也调节市场与社会之间的冲突，因为它本身就是市场社会的一个内在因素。因此，对于国家控制或社会控制的研究必须重新建立在对市场社会的活力方式的持久和广泛的观察之上， 因此市场和国家的关系从来不能简化为一种二元论的关系。 ”中国的“市民社会”论者将“市民社会”视为“市场社会”运作的一种成果，并非没有道理，近20年来“市场”因素的参与的确促使了社会阶层的流动和社会资源的重新配置，并且具备了催生某种新阶层的可能，但孤立地强调“市场”，特别是试图掩盖甚至抹煞“市场”和“国家”的内在关联，却是大有问题。当“市民社会”依托于一个似乎清白无辜的“市场”时，它在历史上曾经具有的斗争性就丧失殆尽了，一方面“市场”成了一块远离政治的净土，“经济”构成公众生活的重心，自由、民主。平等、公正等一系列要求仿佛能在经济领域得到先天的解决，却完全忽略了这些价值完时无刻都是人们在政治、社会、文化当然也包括经济等诸多领域斗争和争取得来的结果；另一方面，20年来中国最大的获利集团——用西方惯用的术语称之为“新富人”（NewRicher）的那个阶层——假借“市场”签署的通行证，把自己打扮成“中产阶级”，这样即使那些来路不明的财产获得了某种稳妥的安置，又有可能在新一轮的利益博弈中占得先机。因为“中产阶级”在理论上和历史上与“市民社会”以及“公共领域”的内在关联，使他们好像代表了中国现代化的方向，并且进一步强化了这样一种印象：只有经济上获得成功才有权对政治或其他领域发言。 对这一利益集团的来龙去脉，特别是权钱交易的重重内幕，需要相当深入和细致的实证研究。在我的印象中，几年前王朔就用非常直白的方式揭示出这一阶层的特质：“实际上我以往写的是解放以后形成的大院文化，跟老百姓文化没太多关系，有交流关系，但不是老百姓土生土长的关系，大院文化这批人改革开放前经济上属于中产阶级水平，比一般的工人、农民生活要较好一点儿，精神上呢，是所谓‘流氓’的精神，这是从暴动、革命到造反这么一系列下来的，……我觉得这个阶层特别是1985年以后逐渐瓦解、崩溃，新兴的中产阶级有一部分是从这个阶层出来的，这个中产阶级正在形成中。……实际上我一直在等着这个阶层真正成形，有自己的语言方式，有自己的价值观，有自己的审美观，有自己的所谓逻辑，有自己的趣味，……这些人的趣味实际上是挺影响中国大众的趣味，但现在写这些人还是有点拿不太准，但是最近已经越来越清楚他们那些代表性的语言，在价值观上当然是认为金钱关系是最干净的关系，这些新的东西全都在出现 ”这番描述比许多巧言令色的社会科学研究更鲜明地指出这一阶层与体制千丝万缕的纠缠，它的兴起恰恰是和“市民社会”的讲座相互表里，并且呼应了当今方兴未艾的自由主义论述。不必援用社会学家的调查数据，我们凭直觉就能认定，所谓“中产阶级”只不过是极少数既得利益者的代名词；也不必想象在没有独立的舆论空间，无法形成共同的公众意见的情况下，中国的“市民社会”论者所允诺的“公共领域”是何等的脆弱，不仅极易被体制所吸纳，更可能被体制所利用，形成哈贝马斯再三警告的“公共领域的‘再封建化’”——“靠赢得公民投票维持的高度专制的公共领域”；更不必考虑倘若上述状况真正成为了现实，会出现怎样一种全民政治冷感，社会严重不公的现象。单就一点而言，“市民社会”的讨论由经济而政治的推衍方式，无非是有财产权方有参政权的论断，与当代中国自由主义的论述符若合节：“自由主义的‘基本原则’是：‘无财产即无自由’、‘无代议上则不纳税’。”这一原则不仅成为诊断当下中国问题的标准，而且也是规划中国未来的前景和叙述中国历史的依据。在一篇著名的讨论近代上海市民意识的文章中，作者开章明义地引用了美国学者罗维廉（William l．Rowe）关于现代中国的公共领域的论述，并且极其明快地将其表述为两个方面： “一是‘不出代议士， 不纳租税’ （notaxation without representation）……一是由从一己之私变为关注全市之公，热心公益，关心有关公众之事。”由此可见，当代中国自由主义与“市民社会”、“公共领域”的论述既在知识资源上相互支撑，也在历史叙述中互为舆援，更在现实问题上遥相呼应。但这个看似严整的话语其实难以掩盖它内在的矛盾，由财产权所决定的公共参与无论在近代上海还是在当代中国，都是以牺牲绝大多数人的参与权为代价的，“市场社会正在以它独特的方式消灭公与私的分界，消灭文化的差异，把我们置于金钱的‘客观性’之上。在那里，一切得到了换算和衡量，我们由此处于一个既无联系，又不能分离的世界上”，问题的严重不止于此，即使不从所谓“高调”的“全面民主”和“全民参与”出发，也有一个严峻的现实摆在面前，对于中国社会绝大多数财产处于弱势甚至毫无财产保障的人们，如何来保护他们对公共事务的参与，如何来倾听他们发出的公共意见，并最终创制出属于他们的“公共领域”。这个问题的提出，不仅充分暴露了当代中国自由主义关于“公共领域”和“公共性”论述的自私和冷漠，而且挑战了经典的“资产阶级公共领域”的论断，在那个哈贝马斯描述的那个舆论先导、文学占优的言论空间中普通人同样没有多少发声的机会，这就促使我们在当下中国的语境中必须重新思考“历史发展过程中似乎遭到压制的平民公共领域”，这个“公共领域”的主体“不仅包括‘受过教育的阶层’，也包括没有受过教育的‘民众’。” 阿克顿勋爵说过，我们判断国家是否是个自由国家，最可靠的办法就是检验少数派享有安全的程度。这是自由主义者特别喜欢引用的一句名言。少数人的利益当然需要保护，但在一个少数人掌握了绝大多数资源的社会里，普通民众如何享有安全，同样是严肃的问题。更何况少数人可以利用资源的优势装扮成绝大多数人的代表，在“公共性”的幌子下遂其私欲。面对如此情形，有良知的知识者怎能不追问：这究竟是谁的公共性？ 传媒主宰下的神话 无论承认与否，一个最先由包括商业广告在内的大众传媒所运作和制造出的所谓“成功人士”或“新富人”阶层，在“全球化”理论、“与世界接轨”的口号、国际金融、跨国资本等诸种力量的共同推动下，正成为我们这个社会关注的焦点之一。看看电视屏幕、报刊版面和广场通振充溢着种种欲望和想象的消费意象吧：西装革履、私车别墅、大款小秘、名牌品位、高级写字楼和热闹休闲场所……传媒广告业已经被普遍认为是仅次于总统的职业，那么，买下一个时段，写下一个版面，买下街头的灯箱，你差不多就可以随心所俗地为自己的“成功人士”形象添色着墨 传媒为“成功人士”上光添彩，传媒的运作又直接同“成功人士”的资本运作和商业头脑相关，两者相较，究竟谁比谁更威猛？法国人因此大多数不相信传媒，比如社会学家皮埃尔·布尔迪厄就说：“游行的成功与否并不一定在于参加人数的多少，而在于记者们是否感兴趣。50位机灵的游行者在电视上成功地露面5分钟，其政治效果不亚于一场50万人的大游行。”布尔迪厄的同乡、哲学家鲍德里亚则走得更远，在他看来，海湾战争根本就不曾发生过，因为在战争爆发之前，包括CNN在内的传媒已经对战争的编排布置报道得淋漓尽致；传媒带给我们的，仅仅只是“虚像”。 大众传媒以及围绕着大众传媒而建立起来的种种“权势集团”，事实上也正在逐渐成为我们的社会生活中一种举足轻重和具有广泛影响的文化支配力量。由于这样的原因，由大众传媒所不断运作和制作而成的所谓“成功人士”或“新富人”阶层的概念，很大程度上便成了新的生活方式的一种神话或意识形态。我们不妨从一个比较具有代表性的案例着手， 看看我们的传媒是如何运作和制造出“品位” 和“格调”来的。在一本所谓“有品位”的杂志或者说“白领”杂志上，我们读到某集团总裁撰写的一篇自述以及该刊记者对这位总裁的访谈。总裁理所当然毫无例外地应该属于我们所说的“成功人士”或“新富人”阶层了，这位总裁甚至可以称得上是“成功人士”的典型。为了体现刊物面向“白领”面向“成功人士”的基本定位，访谈文章特别渲染了被访谈人物的“品位”——这些“品位”是由诸多定量化的指标来加以确定的。比如，这位总裁一年四季只着“登喜路”牌的西装、“杰尼亚”牌衬衫和裤子以及“阿曼尼”牌领带。（有趣的是，当访谈文章问及被访者对电影和音乐的看法时，被访者最欣赏的仅仅是葛优和毛阿敏。按照时下的一本畅销书《格调》的记分法，是要被扣分的；这也许是该“白领”杂志始料未及的。）与“皮尔卡丹”、“耐克”、“鳄鱼”为更多的人们所熟知所向往相比，“登喜路”、“杰尼亚”、“阿曼尼”可能显得陌生，但无论如何，它们肯定是显示身份的品牌，在此已然被看作是“成功人士”的外在标志了，就如同到某个旅游胜地参加某次国际学术会议、出版一部新著、在电视上进行又一次“脱口秀”访谈等等定量化指标可以被视为许多知识分子的外在成功标志一样。莎士比亚说过：“如果我们沉默不语，我们的衣裳也会泄露我们过去的经历。”不错，一个人的禀赋、修养和“档次”，很可能在衣着打扮和举手投足之间表现出来，这是等级制僵化不变、一个社会的形态缺乏流动和变化所决定的。然而不幸的是，在这个世纪之末，我们一方面只能从一个人的衣裳上看到他的现在，看到他的当下，我们几乎看不出其过去的任何泄露；而另一方面，衣着打扮、家居摆设、住房格局、开什么车、车里的装饰乃至平时爱喝什么、用什么杯子喝，喜欢什么运动方式与休闲方式，看什么电视、读什么书、怎么说话、说什么话等等，更是被众多的“成功人士”用来强化自己的身份和地位。美国人赖特·米尔斯的《权力精英》一书提到，美国的中产阶级是通过申请更多的信用卡和订阅《纽约客》之类的杂志来巩固自己的地位的；我们当下的情形，“中国人的格调”，庶几近之。 这自然可以使我们联想到钱钟书先生所说的“造家谱”心理，此种复杂的社会心理在社会出现明显变动的时期表现得尤其突出。仔细翻翻履历的话，所谓的“成功人士”“新富人”阶层，有许多是从体制中人人转变而来，问题的关键在于，这一转变过程并不只是一种简单的角色转换过程，其后可能连接和缠绕着诸多基本的论题，甚至关涉公平、公正、道德判断等等“大词”。比如，人们自然而然地可以发问：“成功人士”积聚财富的手段和过程是否符合普适的道德标准，是否符合公正合理的游戏规则？如此发问，并不是排斥和否认“新教伦理”式的个人奋斗和勤勉努力在财富积累过程中的重要意义——事实上，许多人之所以能够“成功”“致富”，靠的正是“新教伦理”式的个人奋斗和勤勉努力。只是，“新教伦理”式的话语已经不在我们的传媒的焦点区域，在我们的传媒看来，这套话语早已过时，早老掉牙， 没有卖点， 缺乏市场。我们的传媒更感兴趣的是“品位”，更关心的是“格调”，更知道把彼得·梅尔《奢侈的习惯》（Expansive Habits）译成《有关品味》能赢得卖点讨得更多读者的欢心，即使“忆苦思甜”，也要通过符合“品位”原则的“老照片式怀旧”的途径实现。虽然，如所周知，作为现代经济学之父，亚当·斯密以一部《原富论》奠定了自己在经济学史上的地位；然而斯密在《原富论》之外，还有一部几乎同等重要的《道德情操论》，却被我们的许多人忽视了，淡忘 去年的诺贝尔经济学奖得主阿马蒂亚·森在得知自己获奖后，曾对传媒说过：“你不能凭富裕和繁华的程度来判断一个社会的快乐程度，你必须了解贫困阶层的生活。”——然而，“经济学的良知”的声音，又有多少人倾听和关心？越来越多的人关心的是《福布斯》公布的最新富人排行榜，感兴趣的是 MBA课程传授的成功营销案例。显而易见的是，建构与“品位”和“格调”相关的消费图谱，把这种消费图谱普泛化为人们共享的文化经验，从而培养出相应的“集体激情的组织”，大众传媒在这一过程中所起的作用，是其他许多种力量所不能比拟的。 更进一步追究的话，大众传媒运作和制造“成功人士”的神话，知识分子实则出力多多。我们尽可以锁定“知识分子”概念的外延，认为名副其实的知识分子应当是象牙塔内、超乎世俗、献身于玄奥抽象理论的学者，应当为形而上学热情、正义原则、真理原则所感知，斥责腐败，保卫弱者，反抗压迫，捍卫真理。即便如此，我们仍然难以否认，社会形态的变革，事实上导致了葛兰西所谓的“有机知识分子”已经在我们这个社会中形成：证券分析师，电脑设计师，政府顾问，政策专家，律师，市场调研师等等，都是这种“有机知识分子”的见证和示范——而大众传媒从业人员（包括电视制片人、电影导演、热衷深度报道的报刊记者等等），更是无可例外地从属于这种“有机知识分子”。这类“有机知识分子”运作着传媒，构建和传布着某种具有普泛化意义的文化经验，使相当一部分作为“受众”的社会成员在现实生活中对之加以认同。尽管我们可以对“大众传媒”是否在中国形成独特的品格这一问题见仁见智、聚讼纷坛，但不容置疑的是，同“成功人士”或“新富人”阶层相关的“品位”、“格调”话语，很大程度上就是传媒主宰的结果——而今，传媒作为一种文化霸权或权力知识，又从全球化的“知识经济”潮流中获得自身的合法性。 把市场意识形态分析变成大众传媒分析，把大众传媒分析变成对知识分子的分析，变成知识分子角色的自我反省，这样的工作，于我们而言也许才是更有意义的。 市民社会和文化批判 张汝伦 一 “市民社会”是近年来一些人热衷的话题。但是，“市民社会”这个词的所指本身并不确定。一般而言，它既指一种客观存在的社会历史形态，又指这种历史形态的概念。但后一种意义上的“市民社会”究竟由哪些特征与条件构成，人们也还未完全达到一致。尽管如此，“市民社会”仍不失为一个有丰富内涵和现实意义，以及相当的理论深度和广度的概念。这就是为什么人们对它的兴趣不仅始终不减，而且日渐浓厚的缘故。 根据《布莱克维尔政治学百科全书》的说法，“市民社会”一词源于拉丁文civilis societas，约在14世纪时为西方人采用，但西塞罗早在公元1世纪时就用它来不仅指单个国家，也指城市的文明政治共同体的生活状态。从古希腊人开始，城市就是与野蛮相对的标志。 罗马人继承了古希腊人的这一传统。 因此，西塞罗提出“市民社会”的概念首先是要将“城市的文明共同体”与野蛮人的社会和野蛮状态相区别。“市民社会”的文明标志在于：1．它有自己的文化、商业生活；2．它有自己的法律制度；3．它有自己的道德体系 。后来西方“市民社会”的概念尽管千差万别，但多少都不能完全脱离上述三个特点来谈问题。 在近代的契约论政治哲学家（如洛克、卢梭和康德）那里，“市民社会”指的是与自然状态或自然社会相对立的政治社会，也就是早期资本主义社会那种“由货币经济、在像自由市场一样的地方随时发生的交换活动、给开化而聪颖的人带来舒适和体面的技术发展，以及尊重法律的政治秩序等要素构成的一臻于完善和日益进步的人类事务的状况”。契约论政治哲学家的“市民社会”概念实际上反映了他们建立在自由基础上的以民权来抗衡专制君权的政治理念，是一个纯粹的政治概念。然而，他们的“市民社会”的合法性仍然是古代的文明一野蛮的区别。市民社会或政治社会的出现是文明的标志。 黑格尔对西方“市民社会”理论的发展作出了重大的贡献，这一贡献尤其体现在他将市民社会规定为与国家相分离的独立领域。市民社会是黑格尔国家理论的一个环节。他试图让市民社会成为各种利益和社会力量冲突的场所，而让国家从各种社会与历史力量中抽绎出来，成为普遍利益的体现和代表。因此，区别于家庭和国家，市民社会是经济和经济关系的领域，是“需要的系统”，是法律和司法行政与内务行政管理的领域，是实施立法和强制立法的公共权威的领域。实际上，黑格尔的市民社会就是现代国家主要的经济、司法和社会制度，这是一整套产生自由的理性设置。因此，他认为市民社会是“现代世界的成就”。与以前的市民社会理论家不同，对黑格尔来说，市民社会基本上是一个现代的现象，它是工业革命以来西方人所生活的那个自由的资产阶级社会的概念化，因而带有那个时代（现代）主要的理想色彩。像洛克笔下的市民社会一样，它通过司法行政来保护“生命、自由和财产”。像霍布斯的市民社会一样，它使个人免于公权的横暴。它与法国大革命的目标相一致，是自由、平等和博爱的领域，但无需恐怖来实现。 黑格尔认为，市民社会是“各个成员作为独立的单个人的联合”。这个联合的种种设置都是为了保证自由的充分发展和个人利益与需要的满足，个人权利与自由在社会范围内获得自由的唯一可能的途径，因为它通过一整套理性的设置实现了个人要求得到满足的权利：市民社会使个人可以个别地选择在市民社会中能期望获得的东西；市民社会的设置提供物质和精神的手段使个人可以获得可能的东西。与希腊的城邦国家（polis）相比，市民社会使家庭与政治的冲突缩小到最低限度。由于没有市民社会，希腊的城邦国家不承认、接受和鼓励个人的特殊性、主体性和权利；而市民社会刚好相反。从整体上看，市民社会只是黑格尔法哲学的一个组成部分；而法哲学要讨论的归根结底是伦理生活，因此，市民社会只是伦理生活的一个必要的辩证因素。然而，不管它的这种黑格尔哲学的体系意义，它仍充分反映了现代性（modemity）的社会政治理想。 马克思是第一个揭露近代市民社会理论神话的人。黑格尔讲的那种“独立的单个人的联合”的市民社会在他看来不过是唯心主义的虚构。任何关于个人的有意义的说法必须同时联系他的环境，个人在概念上也不能与他的社会语境分开。在马克思看来，黑格尔只看到个人的肉体特征，“他的胡子和血液”，却忽视了个人的社会涵义。市民社会归根到底是物质交往形式。这构成了唯物史观的出发点：“这种历史观就在于：从直接生活的物质生产出发来考察现实的生产过程，并把与该生产方式相联系的、它所产生的交往形式，即各个不同阶段上的市民社会，理解为整个历史的基础：然后必须在国家生活的范围内描述市民社会的活动，同时从市民社会出发来阐明各种不同的理论产物和意识形态，如宗教、哲学。道德等等，并在这个基础上追溯它们产生的过程。” 与黑格尔从伦理精神的角度来考察市民社会不同，马克思是从现实的历史发展进程来考察市民社会的。虽然他对黑格尔将市民社会作为一个“唯物主义”的领域与国家的“唯心主义”或“精神主义”相对十分不满，认为人的异化就是生活分裂为这两个领域，但他对现实历史研究得出的是同样的市民社会与国家相分离的结论。马克思认为，古代城邦国家，无论君主制，贵族制，还是民主制的特征都是没有区分社会与政治。因此，市民社会完全从属于国家；没有政治结构把自己与现实的、物质的社会，与人类生活的现实内容相分离和相区别。当政治国家只是社会一经济生活的一种形式时，res publica（公共事务）意思只是公共生活是个人生活的真实内容。因此，任何私生活缺乏政治地位的人就是奴隶，政治不自由意思就是社会奴役。政治渗透到一切私人领域，社会与国家，私人和公共自我，个人和团体间没有区别。中世纪把这种关系倒了过来：在这里，私人领域、市民社会获得了政治地位。财产、商业。社会关系和阶层，甚至私人，都成了政治的。马克思说在封建时代财产的权力是至高无上的，只是因为私人财产的分配是一种安排。只有在中世纪政治才是社会一经济关系的自动反映。在近代，市民社会与国家完全区分开来 市民社会完全摆脱了政治限制；私生活，包括经济活动，完全不管与国家有关的考虑；一切对财产和经济活动的政治限制都取消 经济个人主义和自由放任主义表达了市民社会与国家间的这种两分。人类社会现在完全意识到它的异化和人的生活分为私人和公共两个领域。经济活动本身变为目标既是这种人异化于他存在的普遍内容的证明，又是它的一个条件。 马克思的市民社会理论对于后来的市民社会理论有重大的影响。尽管如此，当代西方市民社会理论有一值得注意的发展，就是人们不再将市民社会看作是政治或经济的领域；而是恰恰相反，主张将市民社会与经济领域区分开来，认为市民社会主要应由社会领域和文化领域组成，其功能在于整合社会和抵御危机。葛兰西在著名的《狱中札记》中就指出，在最发达的国家，市民社会已成了一种非常复杂的结构，它能抵御当下经济因素（危机，萧条）的灾难性“入侵”。市民社会的上层建筑就像现代阵地战的战壕系统。在战争中猛烈的炮火攻击似乎摧毁了敌方整个防御系统，但实际上只是外部的环形防线，等到进攻时才会发现敌人的防线仍然有效。市民社会就是在经济危机时起这种作用的文化一意识形态领域。也就是说，在他看来，资产阶级国家还只是外壕，市民社会才是资本主义制度的核心工事。它通过文化和教育使大众心甘情愿接受占统治地位的意识形态，从而使现行制度得以建立在大众“同意”的基础上。现代国家＝政治社会＋市民社会，换言之，是由强制的武力保护的文化霸权。显然，在葛兰西看来，批判的武器一定比武器的批判更为重要。美国社会学家帕森斯与葛兰西的政治立场南辕北辙，但在将市民社会视为通过将社会价值制度化来整合社会这一点上可谓殊途同归。帕森斯把现代社会划分为四个子系统，即经济、政治、文化、社会子系统，把市民社会主要理解为社会子系统（或社会共同体）。社会子系统主要是通过各种社团或协会来完成社会整合的任务。在社团或协会中，通过社会化机制和社团控制机制（如人际制裁和仪式活动等），个人将会自觉或不自觉地把现行的文化价值观作为一种行为规范接受下来。 美国学者柯亨和阿拉托在他们所著的《市民社会与政治理论》一书中也主张市民社会、经济和国家鼎足而三，市民社会自成一个独立的领域。它是“介于经济和国家之间的社会相互作用的一个领域， 由私人领域（特别是家庭） 、团体的领域（特别是自愿性社团）、社会运动及大众沟通形式组成。”他们的这一分法显然是从哈贝马斯在《晚斯资本主义中的合法性问题》一书中将社会进一步区分为政治、经济和社会文化系统三个子系统来的；她们的“市民社会”概念又相当于哈贝马斯最近十几年讲的“生活世界”的概念。生活世界由文化、社会和人的存在三部分组成，是一个交往行为的公共领域。对于他们来说，“市民社会”已不是一个现实状况的写照，而是一个有待实现或重建的目标，是达到自由、平等、民主、正义、团结、公正等理想的途径。 市民社会理论在当代的演变的确意味深长。这种演变一方面表明当代西方思想家对于现代性产生的种种问题有了足够的认识，使得他们对于现代社会及与其相关的问题越来越持一种批判的态度。这种态度表现在市民社会理论上就是他们不再简单地将市民社会等同于文明和进步。另一方面，强调市民社会的文化涵义表明人们对于文化在现代社会中不可缺少的重要意义有了更为深刻的认识。文化既是维系和整合社会，使其价值制度化的重要途径，也是社会对抗现代政治和经济的无情逻辑，重新找到自我更新的价值和意义的手段。所以作为社会文化领域的市民社会又被一些人视为有待重建和实现的理想。 二 如果说当代人们逐渐将市民社会理解为一个相对独立于政治和经济的社会文化领域，反映了人们对文化在现代社会中的重要意义有了日益深刻的认识，那么文化批判和文化研究在当代的迅速崛起，成为一种跨学科的文化实践这一事实，同样证明了这一点。这就给了我们一个暗示：作为社会文化领域的市民社会和文化批判之间有着不可分割的内在关系。“文化”、“批判”和“市民社会”是三个与现代性有着密切关系的概念。虽然“文化”这个词在我们古代文献中也出现过，但那时指与武功相对的文治与教化。现代汉语中“文化”一词的含义显然是从西方的。culture一词来的，而与古代的“文化”一词的含义反而只有间接的关系 culture一词来自拉丁文。cultura，它的词根是。colera，意思是“照料，开垦，居住”。因此，culture一词最早的用法都是同农业活动有关的。通过西塞罗对它借喻的使用它才有了人文的内涵。西塞罗说：“一块农田即使是肥沃的，如不照料的话，也不会结出硕果，精神如没教育的话也是一样……照料精神的是科学；它将恶习连根拔出，使它准备好去接受种子并将其播下——如此说来——一旦它已开始，那就会硕果累累。”在西塞罗那里，“文化”有了通过智慧教养人的意思。但智慧的教养本身不是目的，而是使人的生活高尚和获得人的尊严的途径。文艺复兴时期的人文主义者爱拉斯莫斯和托马斯·莫尔继承了西塞罗的这份遗产，将文化又理解为本性的培养。人必须自己关心他的尊严，通过爱智慧自己从灵魂中将恶习像杂草一样除去。也就是这时，16世纪早期，“文化”一词才逐渐广泛用于人文世界而不是自然界。德国早期启蒙学者普芬道夫干脆将“文化”作为人与动物的区别，将文化与自然状态相对。 维柯对文化理论作出了开拓性贡献。与启蒙时代许多思想家不同，维柯认为变化是人类经验的本质特征，变易不仅是人性的特点，而且也标志了人在与世界的关系中不断理解自身的努力，为寻求理解人们不断改变自己和世界。但不断变化的历史世界不是无迹可寻；相反，由于它有一共同的形态，或者说，领会和评价事物的方式，我们也能科学地认识它。这就是文化。任何民族的自我理解最清楚、最典型地表现在它的文化感觉的现实实践，艺术、宗教。道德、法律、语言这些东西中。但这些都需要以适合它们自己时代和地点的观点来进行解释。这样，通过理解文化我们就可以理解变化的历史和变化的人本身。文化实际上是一种历史地不同的存在模式或生活方式。因此，要理解或改变我们和世界，必须先理解和改变文化。文化成了一个历史的生存性概念，具有明显的存在论意义。由于它的这个特点，任何对文化的研究都会带有人类自我反思和批判的意欲。 在启蒙时代，人们对文化也像古代人们对市民社会一样，把它看作是野蛮的对立面。在法国的“哲学家”（philosophes）们看来，与野蛮、原始和蒙昧状态相反，文化不仅构成了已经达到的状态，而且构成了一个时代的成员完善自己的标准，这种标准不是被看作是一个进化到这种状态的过程，就是被看作由它代表的种种标准。赫尔德在这种文化概念中看到了近代的傲慢和历史偏见。为此，他用“文明”一词来指维柯意义上的“文化”概念，以代替启蒙运动的“文化”概念。赫尔德用“文明”主要指一种生活方式，而不是一种标准或一个过程。他和维柯一样，将文明看作是多元而不是铁板一样的。他的目的是要瓦解启蒙运动的文化观：文化只代表一个长期的精神成就的最高阶段，而这阶段正是在18世纪达到的。赫尔德以“文明”来与启蒙运动的“文化”概念相抗衡，与维柯的“文化”概念一样，已经隐含了对现代性的某种批判意味。无独有偶，威廉斯在《文化与社会》中也指出，在英国，从柏克开始，“文化”概念就是对工业主义，尤其是放任主义的资本主义的个人主义的一个回应。 到了浪漫主义者那里，“文化”作为对现代社会的现代性的一个批判概念，就显得更为明显与自觉 赫尔德的思想极大的启发了浪漫主义者。他们将他的思想用于各个方面：维护民族与传统文化的重要性；攻击现代工业社会的机械与异化；将精神与物质，人与非人相区别等等。“文化”这个术语成了浪漫主义者针对现代社会政治变化产生的种种问题的批判武器。与启蒙价值的代言人常常将“文化”和“文明”混为一谈相反，为了突出文化和上述批判意义，浪漫主义特意要区分文化和文明。在《论教会与国家的构成》中柯勒律治这样写道：“国家的长久存在……国家的进步性和个人自由……依赖于一个持续发展、不断进步的文明。但是，这个文明如果不以教养为基础，不与人类特有的品质和能力同步发展，那么文明本身如果不是一种腐败的力量，也是一种混杂的善，是疾病的发热，而不是健康的红润，而一个以这种文明著称的国家，与其说是一个完美的民族，不如称之为虚饰的民族。我们必须是人以便成为公民。”柯勒律治这里讲的“教养”（Cultivaion）其实指的就是文化。文化才是人类及其社会发展的最高目标，是一切社会安排都要服从的上诉法庭。将文化和文明相区别，实际上是要提出一种新的价值观；惟因这种价值是一种必须不懈追求的理想目标，即人的完美发展，它也必然成为批判社会的指南和出发点。 对此，阿诺德有更为明确和自觉的认识：“提倡文化能极大地帮助我们摆脱目前出现的困境；文化就是追求我们整体完美，追求的手段是通过了解世人在与我们最为有关的一切问题上所曾有过的最好思想和言论，并通过这种知识将源源不断的新鲜自由思想输入我们固定的概念与陈旧习惯……”“文化即是对完美的研究，引导我们把真正的人类完美看作是一种和谐的完美，发展我们人类的所有方面；而且看成是一种普遍的完美，发展我们社会的所有部分。”这里，文化不仅是一种理智的活动，一种“研究”，而且也是人们存在的追求。既是一种知识，也是一种行为模式。文化不仅关系到个人，更关系到社会，实际上它是社会的目标。正因为如此，它必然也是批判：“文化成为制度的最终批评者，成为取代和改善的过程，然而在根本上又超乎制度之外。” 随着人类学的发展，出现了人类学的文化概念。这就是泰勒在其《原始文化》中所做的，将知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗和任何作为一个社会成员的人的能力与习惯都以“文化”称之。这种人类学的文化概念从表面上看是一个中性的描述性概念。然而，它产生的现代性语境决定了它不能不蕴涵着批判的因素。它在本世纪成了批判西方文化中心论，主张文化多元论。女权主义和后殖民文化批评等等一系列特殊的文化批评的依据之一。正如威廉斯明白指出的那样：“文化概念的发展，自始至终都是对所谓资产阶级的社会观念的一种批评。对文化观念的含义作出贡献的人，从差异极大的立场出发，达到了各种差异极大的对文化观念的依附和忠诚。但是他们有个相似之处：他们都不认为社会只是一个中立区，或者只是一部抽象的、具有调节作用的机械。他们强调的是社会和积极功能，强调个人的价值植根于社会，并且强调必须以这些共同的条件来思考与感受。”文化概念自身的历史其实也已暗示了它对于近代社会的根本意义。 “批判”这个概念与“文化”概念一样，从根本上说是一个近代的概念。critique一词是从希腊文krinein派生而来。krinein的意思是“区别”和“辨别”的意思，英文中crisis（危机）一词也是从krinein派生而来的。“批判”一词的古典用法主要指三个层面的活动：它可用于司法行政指在法律争论中重建秩序；用于医学指一种病的转折点；还指对文学文本的研究。当“批判”一词在17世纪成为近代欧洲语言一部分时，它还带有上述司法、医学和语文学的背景含义。①“批判”一词在17世纪被西方人广泛采用是有道理的，因为这个术语特别适于启蒙。在文艺复兴时，它基本上还只有古典的语法和语文学活动的意义，但在17世纪后期，它在当时全欧洲如火如荼地展开的神学大争论中被广泛采用，使它有了较广的现代意义，因为上述神学大争论正是欧洲“现代化”的一个最极端的症象。 在“批判”的概念史上，法国思想家皮埃尔·培尔的《历史批判词典》在1697年出版具有标志性意义。从那时起，“理性”和“批判”这两个概念结下了不解之缘。批判首先就要区分理性和天启，它被看作是区分这两个方面的理性的活动。批判和理性逐渐被认为是不可分的，是因为理性概念在时间过程中也经历了根本的变化。传统和古典的理性概念的目标是发现和描述第一原理和支配现象的普遍真理，并用“先定理由”来证明它们。这样，合理的东西就是“适宜的”和“正当的”。亚里士多德因此可以将规律等同于“秩序”或“理性”，断言理性是人的最高能力，因为它使他们可以理解宇宙的秩序和继续他们的生活。 但是，从文艺复兴开始，一种新的理性出现 理性不再是联结思维和知性的能力，而是以其无限和透彻的分析揭露了古典传统的理性概念的局限。与亚里士多德的理性概念相比，它与其说是肯定的力量，不如说是否定的力量。培尔就直截了当地写道：“人类理性……是一种破坏的原则，而不是开导的原则。”但这决不是说，寻求真理不再是理性的任务。恰好相反，理性的任务仍然是去寻求真理，但不是先定的真理，而是有待确立的真理。这种意义的寻求才是真正的寻求。理性概念转变的重大关键即在于此。也因此，理性必须将自身视为批判，既然它不再是说明已经存在的既定真理，而是要理解一切可能的事实。康德对于理性在近代的这种演变有最为深刻的认识，他将批判视为时代的特征：“我们的时代是一个批判的时代，一切都须受到批判。”更为深刻的是，他不仅把批判的矛头指向一切外在的制度，而且也指向进行这种批判本身内在的条件——理性本身。理性既是批判者又是被批判者。任何规范本身必须先接受批判。“在原则尚付阙如之时，冷淡，怀疑，最终严格的批判是缜密思想的证明。”他认为只有能经受自由和公开考察者，理性才能予以诚实的尊敬。这位“批判哲学”的大师关于“批判”的理解揭示了批判的本质：批判不是根据某种现存权威的规范来判断或评价事物，也不只是要得到所谓正确的思想和逻辑确定性，而是要把批判引到批判的条件和前提，弄清在批判过程中发生的事。按照“批判”的原义，它不只是纯粹的反思和判断，而是本身既有理论的因素又有伦理的因素。批判的这种复杂性使它截然不同于单纯的批评。 “批评站在它批评的对象之外，维护规范反对事实，维护理性的命令，反对世界的不合理，批判拒绝站在它的对象之外，而是将其对象内在正常的自我理解与其实际的现实并置。批评给一个阿基米德点以特权，不管它是自由还是理性，进而去表明用这个理想范式去衡量时世界的不自由和不合理。通过给这个阿基米德点以特权，批评成为教条：它不解释自己的立足点，或在进行批评任务前就假定了它的立场有效。” 美国学者塞拉·班哈比卜的这段话清楚地指明了康德以来“批判”概念最重要的特点。正是这种特点使它成为现代思想与文化发展的真正内在动力。 三 以上对“文化”和“批判”概念的系谱学分析已清楚表明，这两个概念在近代的产生和流行决非偶然，实际上它们都是人们对现代性作出的反应。现代性在极大地改变了人的生存方式的同时也极大地改变了他们感受世界的模式。最初人们认为一切新的都是合理的，而所有新的东西虽然对传统的东西以历史必然性的身份出现，但它们自身却似乎具有永久性。然而，一方面，传统不可能完全被颠覆；另一方面，现代性的辩证逻辑却使那些似乎是永久合理的东西的基础很快发生了动摇。当传统和现代都不再能给人以确定的信念和经验的规范时，文化批判就应运而生 人们希望通过它能更好地理解自己和这个似乎越来越疏离的世界。人们认识到今天的一切固然是现代的问题，但又肯定与我们自以为了解，其实始终必须去了解的人性有关。于是，文化批判又成为一种知识，一种有别于近代客观知识模式的生存的知识。作为知识活动，它可以称为文化研究，但这种研究必然是一种深刻的批判，所以文化研究归根结底还是文化批判。由于现代性问题的广泛性，这种批判涉及人类一切基本的创制。它包括哲学批判、语言批判、心理批判和社会等等。 除了人类心智方面的条件外，还必须注意文化批判兴起的历史语境。市民社会的诞生标志着人类生存领域的分野和相对独立性日益明显和多样。政治和经济领域在现代的强势作用固然对文化社会形成了极大的压抑和限制，但也促进了它独立的进程。现代一方面使权力和金钱的逻辑越来越广泛地渗入一切文化活动；但另一方面文化第一次有可能成为一个相对独立的领域。现代为此准备一切必要的物质条件：独立的知识分子阶层，独立的文化机构——大学、研究所、出版社等等，现代的传播流通手段。这一切使得文化对社会产生了前所未有的巨大影响。现代更为文化的积极作用提供了种种负面的条件，这就是我们面对的现代性的种种问题。如果说人们把市民社会规定为社会一文化领域，是想要以此来抗衡权力和金钱的逻辑对人类生存的影响，并以此来保持人类的理想，那么文化批判正是这个领域活力和作用的体现。 文化批判通过对我们经验和感知的前提条件的反思和批判也许不能改变权力和金钱的逻辑，但却可动摇这种逻辑的基础。我们看到，一方面，权力和金钱对西方社会生活的影响日益扩大和深入；但另一方面，造成西方现代政治和经济逻辑的西方文化正在产生深刻的根本变化。尽管这是一个漫长而又缓慢的过程，但其内在的革命性、激烈性已不容怀疑 这种变化离开从浪漫主义到尼采、海德格尔，从批判理论到解构主义、女权主义批评等持续了一个世纪以上的西方文化批判是无法想象的。如果说市民社会是人的生活在政治、经济方面获得越来越大自由的产物，那么文化批判就是这种自由在精神上的体现。没有文化批判，市民社会最终将失去其独立性，成为权力和金钱的又一跑马场；反之，也许在权力和金钱之外还可以有一个相对独立的“第三世界”，一个新的可能性的世界，一个能给予我们希望的世界。 文化批判产生的历史语境也决定了不管它以什么形式出现，都无法改变它本身内在的道德一批判的特征，哪怕是那些表面看上去最形式主义的、公开声称非存在论的文化批判，概莫能外。例如，后结构主义似乎通过将一切归结为语言和文本，以符号和形式置换以前使文化批判合法的种种假定挖去了文化批判的一切可能性。一切文化形式在后结构主义看来都是多少任意的构造，与它们所指涉的事物很少或没有内在关系。德里达和其他一些人甚至认为文字的文本只是由白纸上的一些黑色标记组成的东西，区别这些标记的不是它们可能有的内在意义，或它们可能传达的意向，而只是它们彼此的差异。德里达称之为differance。这个diffance纯粹由标记的大小，它们间的空间，它们黑色的程度和它们的形状组成。这种differance可让我们将随便多少意义附于那些标记，但这些意义无论与它们附于其上的标记还是与它们意指的对象都无内在的关系。标记和符号下面并无作为它们本质的意义或含义，因此，任何特殊文本下面、前面或周围都无积淀下来的其它东西。批评纯粹是一个语义学和符号学的活动，它的运动方向最终是瓦解文本的意义。然而，后结构主义的这种极端的批评策略不仅未使它成为一种文字游戏，反而使它不仅是一种激烈的语言批判，而且也是当代最激烈的文化政治批判之一。福科和拉康就不用说了，德里达也从不掩饰这一点。相反，针对西方学术界某些人将解构看作又一种新鲜的学（技）术操作或方法，他明确指出：解构“在其分析工作中，至少也是一种对支配和使我们的实践，我们的能力，我们的行为可能的政治与制度结构采取某种立场的方式。恰恰是因为它从不只关心所指的内容，解构不应同这个政治一制度问题分开，而应寻求重新研究责任，这种研究对从伦理学和政治那儿接受的符码提出疑问。对于某些人来说这是太政治了，这将吓瘫那些只凭最熟悉的路标来认识政治的人。解构既不是使这个体制安居其位的方法论的改进，也不是花里胡哨的不负责任和使人不负责任的破坏，这种破坏最确定的结果就是使一切一如其旧，巩固大学里最顽固的势力。” 这样一种激进的文化批判立场居然被我们所谓的“后现代主义批评”“挪用”为对一切文化形式无批判的认同的招牌与工具，恰恰证明了文化批判的匮乏和紧迫。 文化批判的历史语境还告诉我们，与启蒙不同，文化批判既然不是绝对的破坏与否定，也不是独断与盲目的弘扬与肯定。从“文化”和“批判”的系谱学研究中可以看出，它们的产生反映了现代社会自身的调适和纠正机制。文化批判实质上是反思和探寻：反思我们经验的前提与条件，探寻新的可能性。文化批判实际上是人类的自我批判。任何不包含自我批判的文化批判必然会成为新的教条。曾经有过这样的文化批判，以一套既定价值来对事物作出判断和批评。无论批判是多么激烈，这套既定价值本身是被绝对先予肯定的。也就是说，批判者自己的立足点是不受怀疑和批判的。批判似乎可以站在历史之外，超越他所批判的文化，向人们指出历史发展的正道。中国现代反传统的文化批判，就是一种这样的文化批判。批判者自以为他们可以超越传统来对传统作出终审判决，却不知正是在这样做时他们陷入了传统的吊诡，传统的经验方式和思维方式仍有效地控制着他们的行为方式。另一方面，文化保守主义的文化批判同样如此，同样没有对自己经验和思维的前提与历史语境有足够的自我意识。批判成了意见的表达与否定，而不是对真理的探求。几乎所有的批判者都认为自己已真理在握，却不知一套先定的价值无论如何其真理性是可疑的。这样，现代中国文化批判留给我们的只是一些一再重复的意见，却很少开拓的思维与理解的向度。80年代的文化批判低水平地重复“五四”文化批判的意见，深层原因即在于此。 文化批判的悖论和困境在于：它不能超越自身的文化一历史语境，又必须批判产生它的历史文化条件。这就要求它不仅要批判对象，而且也要时时审视自己的立足点，承认它的局限性，允许它的可变性。还要求它不是绘事实以合法性的说明和认同，而是不断地探索新的可能性。没有可能性的世界是一个停滞的、没有希望的世界。可能性既是对事实的批判，又是新的经验的起点。对于前一点杜威有过很好的表述：“对没有实现和可能实现的可能性的感觉，当将它们与现实条件相对照时是可能产生的对后者最透彻的‘批判’。”可能性归根结底是新经验的可能性，批判同时揭示了这种新的可能性。在此意义上，文化批判也是一个建设性的事业。它在不断反思和批判现有的文化形式和结构及其前提的同时，也在扩大我们经验与理解的领域；在重新解释我们熟悉的一切的同时也在改变我们的世界；在做这一切的时候它也在不断重塑自己。只有这样彻底的文化批判才能使我们不至在一个千年一遇的沧桑巨变中失去对自己和世界的理解，才能使人性在巨大的非人力量面前仍然保持它的地位与尊严。 很显然，既然文化批判是要重估一切价值，那么它必然是一种道德批判。提出道德批判，时下有些人总像小偷被人提起偷窃那么不自在，以至“道德拷问”成了一个这些人常用的时髦字眼。其实文化批判着眼于社会性问题，把对个人私德的评判留给每个人的天良。文化批判的任务不是道德审判，而是价值重估。它不是要褒贬某种行为方式或生活方式，而是要检验我们对自由和人性的承诺及其强度。它对人类命运和未来有一种根深蒂固的关心，促使它不断为人类寻求新的可能性。当它指出新的可能性时，它是在指出一个“应该”，尽管这种“应该”不一定像康德的“绝对命令”那么强烈，但却同样体现了人类不为自然的因果性和物质的逻辑所囿的自由意愿，这正是道德的本质。正因为如此，美国批评家凯钦把文化批判定义为“historiemorale”（道德史），“它总结我们生活的时代精神，然后让我们超越它，使我们能从宏观的角度，即以马克思论希腊哲学，基尔凯郭永论莫扎特，尼采论悲剧的诞生，肖伯纳论易卜生，劳伦斯论美国文学的方式来看事物，让我们——不仅根据人类的历史，而且根据他的全部努力——去创造一个与我们的创造力相符的未来”。 一个健全的社会不能没有这样的文化批判，不管我们将它称为市民社会还是别的什么。 近代上海文化与市民意识 李天纲 何谓“市民意识”？ 现在都讲“市民素质”，但比较规范的说法应该是“市民意识”。倘有一个人随地吐痰，最好不要说他“素质不够”，好像他是人群里的次品，这不平等。可以说他缺少“市民意识”，不懂得自己生活在一个市民共同体中，要成为其中一员来保护环境。另外，“市民意识”是一个可以在中外历史上展开的话题，值得讨论。 什么是“市民意识”？市民意识来源于“市民社会”（CivilSociety），是西方概念。近年来多有谈论，但它倒不是一个新进“后学”（什么“后工业”、“后现代”、“后殖民”等）中的论调。它是道道地地的“前学”。是研究前工业，前资本主义时期的学说理论。韦伯《新教伦理与资本主义精神》中有论述。马克思、恩格斯《德意志意识形态》中认为“市民社会”这一用语“是18世纪产生的”。历来的历史学家、政治学家、社会学家在研究欧洲13世纪的城市时都用了“市民”这概念。 西方的学者普遍地认为，现代社会制度，意识形态，基本上是在欧洲中世纪后期的城市中产生的。德国谚语说“城市的空气使人自由”，因为农奴进入城市以后，就可以自由地走动、结婚、学手艺、做生意。这就是“自由”的起源。城市里的事，国王不管，也不让领主和主教去管。市民们组织了“市政府”（Consuls），商量办事。这就是“民主”和“自治”的起源。现在留学生去美国，住满一定年份才能申请绿卡，但他们的孩子生下来就是美国人。这制度也是起源于12世纪欧洲城市。当时国王规定，农奴在城里住满一年零一天就算“市民”，而孩子生下来就是“市民”。所以那时就有男子“偷渡”城堡，女子到城里去分娩的现象，由于城市和乡村、市民和农奴之间存在巨大的差异，两者非常地对立。当然，后来商业和工业的税收大增，成为国家经济支柱，国王们也被迫支持市民。城市压倒农村，市民生活、市民意识成为社会的主流。 中国有没有“市民社会”和“市民意识”？历史学家用西欧的经验看中国历史。中国的城市大，起源早，但没有发展起“民主”、“自由”、“自治”和“法制”的体制。欧洲“市民意识”中的突出的政治权利观念，在中国城市市民中肯定没有。六大古都：西安、北京、南京、洛阳、开封、杭州都是政治中心，不是经济中心，都是官本位，不是民本位。宫城、皇城占去泰半。中国的城市制度发育不良。欧洲城市后来有自己的法庭、军队和警察，领主不得入内，就是国王也非请莫入。中国的城市历来还是皇家官府的天下。没有独立的市民社会，也就没有充分完整的市民意识。举白居易的《卖炭翁》的例子。长安城“市南门外”的卖炭翁，他的身份不是农民也不是市民。个体劳动，没有组织，做生意没有权利，受“宫市”欺压。被打了一顿，被抢了一阵，只能自认晦气。中国传统确实如此，士农工商之中，官僚、士大夫比较有自我的权利意识，所谓“士大夫意识”。他们会在朝廷与太监、外戚和宠臣抗争。工匠、商人却没有办法用社会制度来保护自己的生计，也没有“市民意识”。生活在京城里，该称得上“大市民”了，但是古代皇城根下的臣民是从不管皇上的事的。中国中世纪的大事，有多少工商人士参与过？ 值得注意的是，在明清时代，江南长江三角洲地区商品经济发达，兴起了一大批小集镇，出现了一大批“小市民”。小市民在政治生活中也没有什么大作为，但在生活享受上相当会讲究。听书、喝酒、品茶、下棋、孵浴堂、抽大烟。他们比农民的活动范围大，闲暇时间多。因为地方上的事务被官府士绅垄断了，他们就专心吃喝玩乐，手段精致。清代钱泳《履园丛话·艺能》，有一段说的是士大夫玩不过小市民。扬州立林中有范西屏、施襄夏，围棋下得好，号称“大国手”。有一天，“西屏游览社，寓僧寺。有担草者来，范与羿数局，皆不能胜。”这样的美谈，在江南流传很广。老百姓会玩，富裕起来的城镇小市民沉浸在享受主义文化中。《金瓶梅》、《九尾龟》、《海上花列传》里，充满了这种醉生梦死的城镇繁华。中国大众文化的起源大约在此，因为看这些小说时感到奇妙的是，潘金莲喜欢的菜谱今天还用，牌九今天还推。更奇妙的是现代作家模仿当时的笔法，写《废都》生活，居然和当时相差无几。宋明清确实是中国城市文化发展最快的时期，但在此之上是没有生成类似西方的“市民意识”。市民未参与市政生活，没有充分权利，自然就委琐得很。 小市民的生活方式，士大夫们也加入 因为多有一些权和钱，土大夫把小市民生活方式又提高了一步，吃花酒、捧戏子，兴诗会、讲学雅集，玩一些才子佳人的游戏，有时加上一些政治上的激情。这就是明代文人的积习。冯梦龙的《三言》小说描写的就是这时代这地区这群人的生活方式。《杜十娘怒沉百宝箱》，讲的是在京读书的李甲和红妓杜氏的故事，主题围绕着金钱和感情及等第展开，开的是上海鸳鸯蝴蝶派的先河。张恨水的《啼笑姻缘》与之如出一辙，是浓重而典型的小市民趣味和生活态度。冯梦龙的另一篇小说《沈小霞相会出师表》就带有一点政治色彩，写的是“忠臣义士”反权臣严嵩专断朝政的真人真事。这样的小说结构，很有点像清末上海报章上连载的谴责小说，带有士大夫的政治义愤和时事责任。在冯梦龙的小说中，可以看出“小市民意识”和“士大失意识”在互相结合。“士大夫意识”中“天下兴亡，匹夫有责”的权利感、责任感，多少传染一点给“小市民意识”。从历史上看，明末江南的小城镇里，“市民意识”比较健康。在生活和政治两方面都比较开展。 冯梦龙《三言》中的政治态度，和顾炎武《日知录》、黄宗羲《明夷待访录》中表现的政治态度是一致的。他们都表现出明末真士人的刚直，使清末文字中的谴责讽喻、含沙射影显得玩世不恭。清末的大学问家、扬州学派的守门人刘师培说：“明儒直而愚，清德智而谲。明儒尊而乔，清儒弃而湿。”他讲的是对的，明末许多人为信念奋斗，清末人就比较“流质多变”。刘师培自己不久就离开革命派，先投了端方，后又投了袁世凯、阎锡山。为什么明末士大夫比清本士人多有气节？这是比较明末和清末社会之后，经常会发问的。在这方面，张博的著名散文《五人墓碑记》是一个解释。他是太仓人，徐光启的学生，“复社”的创始人。碑文记录了1627年，苏州市民为了周顺昌无事被宦党陷害致死案，起而暴动。颜佩韦等五人以“吴民之乱”罪被斩首，悬在城门。这“五人生于编伍之间，素不知诗书之训”，是一般市民。但却“激昂大义，蹈死不顾”。张溥为之感动，发动复社社员为之修墓。文学史上称冯梦龙等人的作品是“市民文学”，思想史上称这是“启蒙运动”。他们确实是反映了明末江南市民社会繁荣后冒出头来的“市民意识”，反映了士大夫和小市民的结合。明末的小市民社会市民的关系比较密切，小市民社会热心支持本地土大夫的东林觉运动。到了“扬州十日”、“嘉定三屠”时，民众还是与士大夫站在一起。小市民在明末起了大作用。 朱维铮的《走出中世纪》认为：从明代开始，中国也开始了“走出中世纪”的运动。从“市民意识”成熟过程来看，江南的市镇虽然不像欧洲中世纪城市那样独立，但也有自己独特的生活方式，组成了城镇民间社会。一个17世纪的苏州人或扬州人完全可以不出城市自在地生活。有时候，城市商业社会的力量相当的强大，比如说，扬州的盐商能够邀请康熙、乾隆皇帝在下江南时，驻跸扬州。日常里，他们供养读书人为他们扬名。财富转移到城市，思想家。学问家、文学家、艺术家也多出在市井里巷，光扬州就出现了经学上的“扬州学派”和画坛上的“扬州八怪”。它们中的成员大多是城市平民阶层出身。 市民社会和市民意识改变了传统的文化活动。它把超然的文化活动落实为一种具体的生产活动，使文化人的身上出现了工匠式的职业属性。在欧洲，城市商业和市民社会的繁荣，使文化世俗化。许多文化人失去了宫廷教师、沙龙讲客的地位，变为街头艺人、社会活动家。明清时代，中国的“中世纪”学术也出现了世俗化。明清文人也像巴尔扎克笔下的文人一样，充满痛苦地进入了商业过程。郑板桥说：“写字作画是雅事，亦是俗事。大丈夫不能立功天地，字养生民，而以区区笔墨供人玩好，非俗事何？”和前代相比，明清文化有市井气，作品不避俗字俗句俗笔，不似汉晋隋唐文人那般的豪门贵族气概。但因为熟悉民间疾苦，懂得世态炎凉，成了他们的长处。也因为生活面的扩大，他们的作品显得有生气，不做作。“扬州八怪”的画确实不是拿来“闲情寄兴”、“自娱娱人”的，而是拿来卖钱的。郑板桥的字画有风格，有气质，但也是按幅标价的。 “市民社会”天生有“恶俗”的一面，因为要卖，就不免粗制滥造，哗众取宠。有些祝寿图、春宫画是很恶俗的。但是艺术终究是有自己标准的，市民社会同时地产生着抵制“恶俗”的能力。郑板桥看到扬州城里学者围着商人转，很不高兴，说：“学者当自树其帜。凡米盐船算之事，听气候于商人，未闻文章学问，亦听气候于商人者也。吾扬之士，奔走躞蹀于其门，以其一言之是非为欣戚，其损士品而丧士气，真不可复述矣。”这是板桥先生在与“恶俗”抗言。他认为：在商言商，在学言学， 商业和学术应各有标准， 不能瞎搅。马克思讲“市民社会”的首要条件是“分工”。按照分工的原则，按照职业的道德，知识分子应把知识劳动做得最好，就像一个鞋匠要把鞋做得最好一样。板桥先生已经懂得这一点 西化的“市民意识” “外国的月亮比中国的圆”，这句话是错的。中国的好东西多着呢，当时的东印度公司就是看着中国的好东西多，怂恿着英国政府来打开大门的。但是单就“市民意识”来讲，西欧的“市民意识”确实要比中国的完整些，这是应该重视的。他们把自己看作是城市的主人。殖民时代，他们在别国的城市也当起了主人。上海在1843年向西方开埠后，他们先后建立起了英租界、法租界、美租界（后来与英租界并为公共租界），成立了“工部局”、“公董局”（市政府）、“公审公堂”（法院）、“商团”（民兵）、“巡捕房”（警察局）、“救火会”（消防队）等自治组织。注意，这些机构都不像后来那样，是靠国家预算维持的，而是完全接欧洲的自治城市传统，靠纳税人的税收直接计算的。纳税人交一块钱，知道几分钱修马路，几分钱请了“红头阿三”，几分钱给了工部局交响乐队。明年是不是盖大楼，要由纳税人会议议决。 30年代，中国政府酝酿收回租界。租界政府为自己的法律地位，进行了国际调查。一位从南非来的，熟悉殖民地问题的费唐律师的报告说，上海是一个市民自治的城市。承认租界已是“国中之国”（petit Etat dans，L’Etat），确实像欧洲中世纪的城堡，城外的行政和宗教权力难以进入。上海租界里搬来的是欧洲的市民自治，养成的也是欧洲的市民意识。《土地章程》是租界的基本法，规定了四项基本原则， 即“自治”（Self－government）、“法治”（Ruleoflaw）。“安全”（Security）、“自由”（Freedom），这就是西方市民意识的基本内含。 “近水楼台先得月”，上海人“得风气之先”，看到西方“市民社会”的运转，也知道西方“市民意识”的强悍。从小刀会到“四一二”，黄浦江上的外国军舰和上海商团，就是没有一次让中国军队进入租界。租界里华人多洋人少，可是却是洋人说了算。大班大亨侨民们无疑是侵犯华人权利的，租界华人一直要求参加政府，有“华人参加运动” 。 提出的口号是“不出公董不纳税” （Notaxationwithoutrepre sernartion）。华人的总商会领导了抗税活动，要求与洋人有平等的市民权利。和今天的香港同胞们一样，上海华人是爱国和反对列强压迫的，但他们也确实体会到，如果这一套市民制度、市民意识被华人来掌握，将会使上海更好。在上海通俗文学作品中，对西方人有反感，对西方制度却未有轻慢。葛元煦《沪游杂记》，收“工部局”诗，赞说：“衔挂司空饰美称（“工部”是中国六部之一的官名，古代称“司空”，管工程，又称“司工”），度支心计擅才能。众擎易举浑闹事，散罢金钱百废兴。” 欧洲人带来了市民社会的制度和意识，但上海人口的绝大多数是华人，他们是上海文化的主体。可以大致地说，旧上海市面上流行的是“西方的制度，中国的文化”，拿西方旅游者的话来讲是：“表面上的西方化，内里的中国精神”（Chinese spirit inside withwesternized out looking）。如果说外滩象征外侨的权力，霞飞路象征他们生活的话，余下的大小马路基本都是中国人天下。中国人中，来自江浙皖江南小城镇的移民又占了绝大多数。 他们带进上海的是如上曾姑妄言之的“小市民意识”、“士大夫意识”。集中表现在文人成堆的四马路，福州路，和华人聚居的虹口、闸北、南市。在上海，充满了江南城市的市民意识。比如说上海的居民一直是很注重同乡和帮口关系的。来上海找工作寻同乡会，做生意去会馆公所，死了无人收尸有善堂，这都是些很起作用的组织。至今上海人还区分宁波人、苏北人、苏州人。过去有研究说，这些组织像欧洲中世纪城市中的“基尔特”（行会Trust），确实，这都是从江南城市和运河码头帮口上带过来的。 中西合壁，土洋结合，使得上海的市民文化、市民意识庞杂纷乱得很。上海人到底是雅是俗、是传统是摩登，是东方是西洋，总让人觉得吃不准，难以交往，上海人不被传统的中西社会喜欢。长期以来，租界洋人不喜欢中国人。比如说，因为嫌上海华人公共意，识不够，在公园里赤膊睡觉，“市民素质”有待提高，工部局在外滩公园告示牌上规定过“……华人不得人内；……狗不得入内……”上海人不被西方人引为同类也罢，总不至于与狗为伍吧。上海人对此是耿耿于怀的。从1870年起，闹了半个多世纪，西人控制的工部局才在“五卅”以后开放公园，接纳中国人当工部局董事。 内地人也不喜欢上海人， 觉得上海仗洋人的威风。 一次，李鸿章夸奖李平书（上海人，后来是辛亥上海光复领袖），说：“君为上海人，有异于西人？”冷静想起来，上海人在表现自我意识的时候，有不少身兼中西所长的优点，但也有很多人取了中西所短，使他越发的猥琐。现在上海人在内地，别人说：“你是从上海来的 怎么不像上海人？”同样是一句表扬的话。这几年中央电视台春节小品里讲上海话的角色都是不土不洋，不伦不类的。上海人在很多场合尴尬得很。 在文学史上，上海文人也曾经有过一个比较尴尬的位置，那就是在30年代被批评为“海派”。过去写过一些旨在澄清“海派”问题的文字，我还是以为，沈从文等人批评的“海派”，其实只是某些上海文学青年恶俗，何足以一概论。上海是中国近代文学中心， 上海的文坛怎可能是哪派一统天下。 虽说30年代受鲁迅支持的“革命文学”比较强大，但同时期鸳鸯蝴蝶派有大量的读者，《现代》杂志探索的“现代派文学”十分新锐，“五四”新文化以来的“启蒙文学”还在表现，连北平文学研究会的《小说月报》也在上海出版。其它各种各样的文学团体不知凡几，像辛亥前后显赫过的“南社”旧文人也还在很热闹地“雅集”赋诗。这么庞杂的文学界，怎能概称“海派” 但是我们如果把“海派”看作是上海人的一种市民生活方式，透露了上海文化人身上的一种市民意识，那倒是可以谈谈的。 “海派”文化中的“市民意识” “海派”开始是一个骂人的词。曾经考证过，用“海”字来骂人，是北京人开始的，说某人“海”得很，是说这人不守规矩。“海侃”是乱吹牛，“跑海”是无章法。上海土话里，有一句“海宛得勿得了”，好像也是这个“海”字，另外在中国传统文字中，说“海上”之事，如“海上蓬莱”、“海市蜃楼”总是有虚无飘渺，荒诞不经的意思。所以说，人们开始把同治年间的上海画坛称为“海上画派”，简称“海派”，不是恭维像赵之谦、任伯年、虚谷这一批人。其中含有贵族士大夫缙绅阶层对市民社会的偏见。 “海上画派”是在同治光绪年间，上海城市高速发展，中西文化急剧交往的背景下产生的。当时租界市政府成倍地扩充，大量的房产投资，需要绘画布置。同时涌进上海的移民大多是来自江南，躲避太平军战乱的小城镇居民。他们带进上海的是江南的市民生活方式和审美情趣。明清的文人画最不擅长人物画，而上海的老鸨们最要春宫美女图来装饰“书寓”、“长三”、“堂子”；上海的买办们也最要订老人像，长寿图，放在厅堂里，表示福禄寿禧。为了迎合这市场需求，画师们借鉴西洋的技法，画人物画，使中国画创新。现在放在上海博物馆里的都是“海上画派”大师们的精华，当时大多数媚俗作品，偶尔在旧报上能见到，确实“恶俗”。但是也正是这“海上画派”使中国画的人物技法成熟起来。“海上画派”艺术上直接师承“扬州八怪”，在意识上也是充满江南的市民意识。由此可说，“海派”在它获得称号之日起，就是典型的中西近代城市社会的混合产物。 当20世纪上海成为中国新文化中心以后，许多全国性的文化文艺活动在这里举行。上海只是一个发布场所，发布一些总论中国之命运，分论乡愁乡情的文字信息。像萧军、萧红、巴金。郭沫若等流亡寓居上海的作家，一点也不表现上海的城市生活和城市性格，因而也没有表现相应的市民意识。但是从19世纪80年代开始的上海报章文学确实是表现上海的市民意识的。被中国文学史和上海文学史承认的上海报章文学有两三种，一是“清末谴责小说”，二是“鸳鸯蝴蝶派”，还可以算二三十年代比较时兴的大小报刊副刊上的散文随笔。前面已经提到，“谴责小说”和“鸳鸯蝴蝶派”与明末“市民小说”域“市井文学”有亲缘关系，联系两者的纽带就是清末上海和明末江南市镇有一脉相承的“市民意识”。 “谴责小说”的作者都是来自江南，或长期生活在上海的文人。鲁迅列举的两位代表人物，李伯元是江苏武进人，在上海办过《指南报》、《游戏报》、《海上繁华报》，著名作品是《官场现形记》。另一位吴研人虽是广东佛山人，但是长期生活在上海，办报办学，主要作品《二十年目睹之怪现状》。写谴责小说的上海文人，大多持立宪派的立场抨击清末时政，发出救国救民的警报。就像明末江南文人持东林党的立场抨击宦党，警报东北边患一样。他们的作品具有浓烈的政治意识，但立足不在发表政治主张，而是迎合市民的政治热情。能不能连载下去，有没有更多的读者，是他们始终关心的。因此创作动机中包含有商业性。在文学上他们采用的影射、摆噱头、通俗文字、时事口号加香艳遭遇等手法，也可以看出是中国传统市民文学的做法，和中国古代传奇小说相似。 “谴责小说”的市民性，可以从吴趼人的一则故事中得到印证。1910年吴接受了中法大药房老板黄楚九的三百大洋，作780字短文《还我魂灵记》，加上自己的头像，为无害无益的营养液“艾罗补脑汁”作广告。上海市民觉得他们捧起来的名人不该做这样的广告来骗他们，从此吴的小说一蹶不振。真是“成也市民，败也市民”。市民社会为艺术创造提供了广阔的空间，但市民社会也有一定之规，即使是媚俗的作者，如果与之处得不好，也会失败。另外，市民趣味的局限性常常限制了创作自由，李伯元、吴趼人、曾朴等人的作品不能改变玩世不恭。人身攻击的创作态度，就是上海的市民喜欢看他们的这类文字，像看表演一样。 清末旧小说的作者已经开始学习《圣经》文学，这是传教士多年传教的成果。经林纾、梁启超的提倡，他们也开始翻译西方文学作品，学用西欧文学手法。所有“海派”文艺的共同特点是江南市民传统与西方市民传统的融和。在承接明清市民传统，借鉴西方市民意识方面，清末文人团体“南社”最为典型。 南社，成立于l909年底辛亥革命前夕。它仿照明末无锡东林聚会的做法，在苏州虎丘“雅集”。他们还仿照当年“东林点将录”的做法，把社员分封为108将：托塔天王蔡元培，呼保义柳亚子，……用诗酒高会，纵论天下的方式谈论政治，一派江南名士风度。南社成员以寄居上海的吴江、吴县、金山籍人为多数，是从江南小城镇来到十里洋场的一群人。南社成员并不是很土的，他们大多生活在上海租界，潜移默化地受西方政治制度的影响，是废除科举制以后的第一代新派知识分子。南社在组织形式上仿照了西侨的俱乐部制。会员制，交会费，新社员须经介绍方能入会，会务由经选举产生的委员会处理。这很像上海外滩的英国总会。南社是一个松散的文人团体，汉学大师黄侃，鸳鸯蝴蝶派作者包天笑、陈蝶仙、周瘦鹃，党魁政客宋教仁，艺术家李叔同、苏曼殊……都是社员。当时柳亚子得意地说：“请看近日之域中，竟是南社之天下。”其实，这种程度的广泛包容，只说明南社是个非文学的联谊团体。他们在文学主张上，没有新文化运动以后的青年知识分子那样纯粹。如果说他们有什么共同倾向的话，一是他们“咸与维新”，都参加了辛亥革命，另外就是他们都是上海市民文化中人。他们把江南人的吃喝玩乐，和士大夫知识分子的政治热情混合起来。把西方城市市民的市政厅、咖啡政治和江南城镇市民的茶馆店、诗会政治结合起来，玩的是市民政治。 上海文人的政治意识表现了优裕而平庸的城市生活特点。和内地社会冲突相比，上海的政治比较平缓，厌恶流血，反对暴力。上海的平民政治受经济利益的驱动，像明末江南文人和当地的市镇居民一起反对宦党，组织“反税监运动”一样，上海文人也经常站在商人一边，一会儿“抵制美货”，一会儿“抵制日货”，一会儿又联合各马路商界，抵制来自北京、南京的中央经济政策。戊戌以后，上海时兴文人办报，汪康年、梁启超、章太炎、于佑任……办起了《时务报》。《大共和日报》、《民立报》等一批又一批的政论报纸，“纸上谈兵”，文人相帮上海市民政治。辛亥上海光复，是上海历史上最大的一次革命，但是基本没有流血。报纸上喊叫得凶，攻打江南制造局的战场场面滑稽而已。正是在这方面，上海人现出近代市民社会政治的特点，现出舆论发达、信息集中的城市社会处理政治冲突的能力。上海文人的谈论政治的这种方式，很有点像法国巴黎人。 市民意识的文化价值 前面已说过，“市民意识”问题不是现在时髦着的后工业时代的“后问题”，而是前资本主义时期的“前问题”。讨论它有什么“先进”意义？然而，按照历史学界不是少数人的理解，中国的许多问题是在“走出中世纪”的过程中产生的，而不是因为民主过于充分。信息过于发达，产品过于丰富之后发生的。我们看到并享受着中国社会近十年的经济发展，在物质消费方面我们正迅速追赶着发达社会。但是检查一下我们在许多方面的意识，还是相对近代和新颖的，也有相当原始和混乱的。对这种状况，人们用各种方式表达自己的感受。比如说，权威部门对市民的道德问题比较忧虑，想要提高市民素质，在着力加强管理，加大宣传力度，而老百姓却经常认为自己与城市事务关系不大，权利不多，因而不愿多承担义务。又比如说，上海的不少市民和文人，对过去和现在大上海的地位比较自豪。而外地的中国人对此不解，感到莫名其妙。这都说明，讨论“市民意识”问题，虽然不那么“超前先进”，但有现实意义。 检查上海人的意识，其中有来自江南和全国的小市民意识，士大夫意识和农民意识，也有从上海租界里学来的西方市民意识。不是说中国传统的市民意识一无价值，西方的近代市民意识十全十美。现在的历史学已经不是上一世纪的观点，欧洲中心主义的观点已经退潮。即使讲市民意识也不是只欧洲一家，中国人完全可以根据自己的传统文化资源来建立自己的市民意识。在这方面，近代上海市民文化的发展是具有启发意义的。上海市民意识是经过中西汇合形成的，是在具体的历史实践中形成的。它有优劣长短，但它也是我们必须面对的现实。 我们既要面对思想的现实，面对历史的现实，也要面对未来，当然这也应该是一种现实的未来。在未来社会中，“市民意识”是积极因素还是消极因素？市民社会是对传统社会的消解因素，还是对未来社会的阻碍因素？这些问题是更多人愿意关心的。现在的文学艺术中，反映城市生活和城市意识的渐渐多了起来。如果说十多年前开始的对黄土地和中国传统村镇生活的反映，是农村改革以后人心浮动的结果，那么今天人们对城市问题的关心，显然也是这几年城市化加速，城市人心也开始浮动的结果。“市民意识”问题在文艺界很鲜明地提出来，但它却是历史学、文化学、社会学、政治学上的老课题。按照他们一般的见解，“市民社会”是现代社会的基石。经济发展、社会稳定，乃至政治民主、人性的解放、思想自由、学术繁荣，都有赖市民社会的壮大和市民意识的完善。 上海近几十年市民社会的经历，以及上海目前市民社会处于怎样的状况，不是这一篇文章能够谈清楚的，所以略而不讲。但是根据近年来经济生活的民间化，城市文化的多样化，社会利益的多元化，市民社会可能会重新浮现出中国历史。那时候，我们才可能不再常常回首上海的过去，而生活在充实的当代市民意识中。 特殊的话语 南帆 多数人十分谙熟一种特殊的话语形式：口号。口号的源头难以稽考，但是无论如何可以察觉到，这种话语形式流露出难以抑制的狂热甚至暴烈的冲动。 标语显然是口号的书面形态。标语的特征在于夸张醒目的书写，或者呈现于巨幅广告牌之上，或者红布横幅悬挂于高处，或者利用彩色纸张张贴于大街小巷。标语的书写并非为了提示而令人瞩目，标语的大字与口号的超常音量互相吻合。标语是一种能指的巨大膨胀，标语的语义无法承受过剩的强烈情绪，这些情绪的压缩撑大了标语的字迹。 口号体现出某种语言暴力。口号仅仅肯定自己的语义，力图使这种语义充斥所有的空间。口号并没有为怀疑、商议、反诘、辩解和犹豫留下任何余地。口号只接受呼应，不接受对话。口号铿锵激昂，这种话语形式的简洁和坚硬不允许其他意义乘隙插入。面对种种异己的声音，口号采取了强硬的压制策略。口号用震耳欲聋的音量涂盖和掩埋其他话语，甚至不惜动用高分贝的喇叭。呼口号的同时将封闭自己的耳朵。除了自己的呼喊，呼口号的时候不想听到其他声音。可以说，口号这种话语形式毫不掩饰地表现出某种专制的风格。 口号之中经常出现种种抽象的概念，诸如国家、阶级、战争、和平、自由、平等以及种种“主义”。此时，人们不是通过理性的思辨接受这些概念；相反，人们是用肌肉、神经、骨骼、血液和巨大的激情承受这些概念。这些概念从理论楼阁之中走了出来；它们是活生生的，同每一个身体有关，炙手可热。呼口号就是用每一个身体执行这些概念，使这些抽象的概念全面作用于人的感官。这表明，口号这种话语形式具有很强的行动意味，它的语义后面潜伏着强大的行动欲望。许多口号之中的谓语都是由描写动作的动词承担，例如“打倒”、“拥护”、“联合”、“反对”、“滚”、“偿还”、“坚持”、“要”、“不要”，如此等等。这些动词在与身体的真正行动近在咫尺。许多时候，这些动词不知不觉地转变为相应的身体动作。不少示威游行都从口号的呼喊进入了身体动作的冲突，譬如投掷石块、扭打、搏斗。这是一个习以为常的过渡，在这个意义上，口号是一种返回本源的话语形式。这种话语形式重归人的身体，和身体达成高度一致。这里，口号和作者完成了一个默契的配合。 口号的句式通常十分单纯：肯定式或者否定式。一切均已斩钉截铁。疑问句、祈使句、惊叹句或者通常的陈述句均与口号无缘。口号没有讽刺、比喻或者意趣横生的微妙。口号毋需论证，毋需委婉，毋需周详缜密，呼喊口号的声调不容许拖沓或颤抖。口号的高昂奔放显示出摧毁一切阻挠和犹豫的气势。口号经常是对于知识话语权力的蔑视和反抗。科学的表述受到了理论和逻辑的严格限制。科学的表述涉及层层叠叠的大前提和小前提，它的结论必须有相宜的分寸和范围，而这一切都是口号的累赘。口号破除了表述的繁文缛节，给出简练而锋利的一击。然而，口号在反抗知识话语权力的同时也确立了自己的强大权力，而且这种权力往往缺乏监督机制。口号的语义是一往无前的，这里的肯定和否定不容置疑。口号的句式封闭了进一步思想的可能性。这种句式之中，种种概念涵义变得简单而僵硬，人们不会再从理论的意义上考辨这些概念，追索它们的词源、多重涵义和模棱两可之处，甚至提出不同的解释。口号的句式因为简明而显出了坚固有力的结构；这个结构不会向理论深度敞开，相反，任何理论进入口号都必须屈从这种简明的结构——这意味着理论必须抛弃深度换取通俗和感性。于是，口号的句式使理论语言的涵义成为一目了然的平面。这些涵义与身体姿势嵌合在一起，通过大声疾呼加以锁定。简明所具有的强烈顺利地使思想转换为激情，甚至转换为身体动作。 当然，口号表示出来的激情同样为它的句式所设定。口号的句式不可能表示怀念、羞怯、哀思、眷恋、苦恼等等细腻的情绪，“我希望逢着／一个丁香一样地／结着愁怨的姑娘”——这样的句子无论如何不适于成为口号。也许这就是口号与诗的差异：诗的句式暗示了个性，诗的句式之中压缩了诗人瞬间的幽微心境；口号的句式乃是一种大众句式，口号是一种集体抒情。 的确，口号是拒绝个性。口号的典型场面是一呼百应。它能迅速地制造同仇敌忾的氛围、或者将所有的兴奋调整到相同的节奏之上。不论每一个人的来历多么不同，一个响亮的口号为他们提供了共同站立的语言横切面。这的确令人惊奇。从高亢的齐声呼号之中，从森林一般同时举起的胳膊之中，一种短暂的语言大同实现 高呼口号并不是一种放浪形骸的语言狂欢，一种冲破壁垒或者等级的自由放纵；相反，呼口号体现出某种奇特的集体主义，某种统一的齐心协力。所以，人们只能从高呼口号的场面中看到一个集体形象，不同年龄、不同性别甚至不同肤色的人正在做同样的动作，发出同样的声音。在我看来，除了口号的语义，呼喊与挥舞胳膊肯定是一种十分有效的召集仪式。 口号的呼喊是一种愉快的经验，超出常规的高声发音和大幅度动作抛开了日常礼仪的束缚和压抑，从而产生一种解禁的快意。显而易见，这种解禁不会承受过多的个人压力，这是一种集体行为。换言之，解禁的快意后面还隐含着一种轻松。个人没入了集体，从众减轻了个人责任。高呼挥臂造成一种强大的团体幻觉，个人从中感到了坚实有力的依托。个人进入匿名状态，他通过同样的声音和动作无间地融入这一团体；虽然口号的战斗意味明显可见，但是，行走于口号的队列之中，个人感到了安全。 一个社会不可能没有口号。成功的肯定性口号不仅是一个话语轴心，它同时还可能形成一种号召，一种集合，一种标志，一种朗朗上口的社会主题概括，一种振奋人心的激情汇聚。所以，政治团体精心拟定的口号将使他们的主张更有魅力，公司或者企业可以利用口号激励属下的职工，艺术家通过特殊的口号标明自己独树一帜，一些文学刊物也可以借助口号聚合力制造五花八门的文学派别，诸如“寻根”、“新写实”、“新实验”等等。在另一方面，否定性的口号可能有效地收集种种零散的愤怒情绪，并且通过话语给予定型和指向。某些社会性的力比多可以通过否定性的口号得到了释放。否定性口号的呼喊缓解了内心的紧张、不满乃至焦虑，种种潜在而游移的敌意骤然明朗了，种种零敲碎打的抗议、反对被迅速地组织成一个完整的社会事件。 然而，一个口号泛滥的社会却是浮嚣的社会。仅仅忙于制作和批发口号，社会将开始走向文化肤浅主义。口号如同一阵疾风掠过，激起阵阵喧哗，但口号的效果不可能维持在同样的度数之上。过多的口号将抑制人的个性，阉割独立判断的能力，损害实干精神。如果口号代替了政治，理性的运筹和操作将被抛弃；如果口号淹没了哲学，思想和智慧将迅速硬化；如果口号主宰了文学，作品将丧失真正的灵感之光。无数口号闪耀过之后，人的精神疲惫 激情已经耗竭，内心突然显得斑驳杂乱又空洞无物。这时，源源而来的口号如同堆积在仓库里卖不出去的产品，继续高呼或者挥舞胳膊就会像木偶一样不自然。于是，人们开始想重新看一看口号。口号的魔力一旦消失，人们惊奇地发现，这种话语形式如此地简朴和单纯，语义如此浅显，如同一块平凡的石头或者瓦砾。这就是浮嚣过后所能看到的一个真相。 六月杂忆 邵燕祥 中国的纪念日特别多。记得小时候一进五月，还不兴过“五一”，碰头就是五三，接着是五四，然后是五九，一直到五卅，都跟“国耻”沾边。不像国外什么人说的，“神秘的五月”，孩子猛长一截身量，相应地中国什么人说的，春末夏初，阳气上升，血气方刚的年轻人心浮气躁，总要闹点事。我看从五四到五卅，中国的青年和市民，都不是自己选的日子。 纪念日有的属于公众，有的属于个人，有的又是公众的，又是个人的；每个人有权以自己的方式来纪念不同的日子——纪念日不等于节日。 “六月六，看谷秀”（这个六月是指阴历），六月六又是晒书的日子（当然也指阴历），这两天北京阳光曝晒，就不必等阴历六月了；何况阳历六月我还正好过生日，把记忆检点出来晒一晒吧。 六月二日 1947年。 我在北京汇文中学初二。 6月1日下午，临时组成小剧团，赶排话剧《凯旋》。准备第二天，6月2日一早就上街演戏宣传，这是全国“反内战日”统一行动的一部分。还有讲演和唱歌；各大中学校据说也都动起来 汇文在中学学潮里一直走在前面，从去年圣诞节后反对美国暴行，到五月方兴未艾的反内战、反饥饿运动，群情激昂。 《凯旋》是独幕剧，活报性质，内容写一个参加过抗日的“国军”士兵，奉命掉转枪口，打回老家，打自家人，终于在亲人的鲜血前面觉悟。剧名“凯旋”是非常刺激感情的：“盼中央，盼中央，中央来了更遭殃”，接收大员们的贪婪跋扈，加上内战炮火对和平愿望的威胁，使抗战“惨胜”的中国老百姓，对国民党政府从失望逐渐转为同仇敌忾。我读剧本就哭 我扮剧中的妹妹小凤。 头一年校庆日，我演过话剧《父归》中的女儿，那剧本是日本作家菊池宽写的。我回家匆匆吃过晚饭，告诉母亲又要排戏，就赶到学校连夜加班。后半夜困极 走台时手脚和舌头都有点不听使唤。大快亮导演才发话叫大家眯一会儿。导演是高中的，今天想想顶多十七八岁，大概他也支持不住 天还没大亮就被人声弄醒。学生自治会的人出出进进。我迷蒙中听到，仿佛是警察局半夜就把人叫去，禁止今天出校门，当然包括出校门演戏。证实以后，大家都火 赶紧胡乱咬两口油条，没心思顾肚子饿不饿，一边归置市是道具，一边继续对词儿，还是准备公演。这时候想演戏，好像已经不是为了宣传反内战，而是因为你越禁止我越要干。出去买油条的同学说，丁香胡同和南城根，警察从两边钳住了校门口。我们议论著怎么冲出去，心里还设想那一拚的壮烈；如果开枪，我是不是会像庐隐写的《两个小学生》那样中弹而死，我死了同学们会伤心吧，……几次的往返折冲，最后向我们宣布，今天停止出校活动。——那么别的学校 后来知道，这是当时北平中共地下党组织的统一决定。“反内战日”除了有些报刊文章以外，没有形成一次高潮，也没有出现六二血案。大多数编年史，于此只是一笔带过，简略的就提也不提 这次反内战的戏没演成，我却还写过一些反内战的诗文。一直到1947年秋冬，人民解放军转入反攻以后，反对“美蒋”的突破口，就从反内战过渡为反对召开伪国大、制定伪宪法和反对美国扶植日本 我慢慢懂得了，原先是国民党政府向没有作好战争准备的解放区发动内战，是反人民的，非正义的，因此要反对，以自卫战争和“第二条战线”来反对；等到“扭转了历史的车轮”，人民解放战争乃是革命的、正义的战争，就不该反对，而应拥护和支持 然而那个以反内战为标志的“六二”，长久留在我的记忆里，连同当时学习、铭记的口号，如“还政于民”、“军队国家化”、“党团退出学校”等等。认识到这些口号已经过时，因为它是针对国民党的，国民党和三青团是反动党团，自然应该退出学校，军队自然也不应由国民党一党辖制；而共产党领导的新中国，人民政府代表人民全局的、长远的利益，只有加强党在一切领域的领导，包括对军队、对学校的绝对领导，才是人民根本利益之所在——认识到这一点已是在解放以后。思想改造运动中更要提高到政治立场来看这个问题：过去同国民党斗，国民党占统治地位，把持着军队、政权，在学校发展他们的党团员，我们站在共产党的立场，提出了上述的口号；而在夺取了政权，成为执政党以后，考虑一切问题的出发点，都应该是巩固政权，若再抱住过时的口号不放，就势必要削弱领导，放弃阵地，极大地不利于巩固政权，难道不是严重地丧失立场 经过一次比一次深入的思想改造运动，我们都“成熟”起来。现在听到“换脑筋”的号召，不免一怔，我们不是早就换过了 只是人家称之为“洗脑筋”，我们说那是敌对宣传，我们自称是“洗心革面”加上“脱胎换骨”，更民族化，更宗族化，也更加彻底 似乎是“文革”以后，在什么场合邂逅了北京市文化局王松声同志，我知道他是《凯旋》一剧的作者，向他说起这件往事，但他好像不感兴趣，这倒也不奇怪，大家都历尽沧桑 六月八日 1957年6月8日，我早上到办公室的第一件事，就是翻看当天的报纸。《人民日报》社论《这是为什么？》自然引起我的注意。社论说少数右派分子在“帮助共产党整风”的名义之下，企图要共产党下台，退到资产阶级专政，“必须用阶级斗争的观点来观察当前的种种现象”；现象之一就是头一天有个叫卢郁文的人说他接到一封反共的匿名信，大约是威胁他不许再讲共产党的好话云云，记不清了，因为这件事只是作为社论的由头，等反右派狂风大作，也就没了下文，此后多年，此人也不见提起，无论追打右派或被追打的，谁还顾得上关心一个担任国务院参事的前国民党人 即使没有卢郁文这件事，反右派斗争也是会及时发动的。5月8日开始的，中共中央统战部召集的各民主党派负责人和无党派民主人士座谈会已经在6月3日结束；工商界座谈会从5月15日开到6月8日也结束 6月8日这篇社论显然是在7日以前就准备好的；毛泽东为中共中央起草的党内指示《组织力量反击右派分子的猖狂进攻》，标明1957年6月8日，不知是当天写的，还是当天发出的，总之酝酿已久，5月15日写的《事情正在起变化》一文早已露了端倪。我们现在读《毛泽东选集》第五卷，那一段时间的篇目，不仅勾出了反右派运动的轮廓，而且清晰地突出了运动的指导思想。 事情过去了几十年，且交给历史学家去评论。我在重读这些宏文的时候，想起在此期间作者还写有诗词。我们目前知道的至少有两首。 一首是《蝶恋花·答李淑一》，5月11日写，比《事情正在起变化》早三天。可见作者在日理万机，为共产党和社会主义的命运忧心忡忡之余，心骛八极，上天入地，悼亡怀友，浮想联翩，乃有此“游仙”之作。 另有一首，同年9月写作的《观潮》：“千里波涛滚滚来，雪花飞向钓鱼台。人山纷赞阵容阔，铁马从容杀敌回。”钱塘观潮，正日子是阴历八月十八，1957年这一天是阳历 9月11日。此时反右派已经“因势利导，夺取胜利”，9月20日至10月9日在北京举行八届三中全会，邓小平作了《关于整风运动的报告》，毛泽东则在10月9日作了题为《做革命的促进派》的讲话（亦见毛选五卷），除了续强调“两条道路……是过渡时期的主要矛盾”以外，开始把议题转向“多快好省”与“少慢差费”的矛盾和斗争，矛头指向了1956年的“反冒进”（到1958年他就批评“反冒进”离右派“只有三十里”了）。诗人观钱塘潮，却想起上游富春江边的钓鱼台，是不是回忆起整风反右初期“有人说放长线钓大鱼”，现在又可以说，“可爱的先生，你们说对了”？过去人们把钱塘江潮比作伍子胥素车白马归来报仇，这里诗人则写道“铁马从容杀敌回”，是不是可以说，充分表现了“阳谋”实现后胜利者的心境？ 这都是揣测之词，以意逆志，也是有两千多年历史的传统文学批评方法之一。以编年而非分类的方式来读同一作者的诗文，不仅可以多少理清其思想感情的脉络，而且可以从同一时段“意识流”的旁逸斜出，看出作者心态以至性格的复杂；毛泽东读别人的作品，注意及此，如评苏丰时说到的豪放与婉约并存就是。就我看到的材料，他的思想极其活跃，逻辑联想和非逻辑联想都极其丰富，绝不是一个时期甚至一天里“单打一”他只想一件事的人，也不是大家想什么他也想什么的人；他往往超前地或超常地提出一些与众不同的思路，表现出一些出人意外的感情，让同时的人在日后追忆。 译匠天缘 金克木 “黄金的青春与希望 今在何方？ 已如吹啸着的风 飞去茫茫！” 这是我第一次翻译的一首诗中的一节，是从世界语译出的，30年代初发表在北平一家报纸的副刊上。那是北师大一个学生编的周刊，当然没有稿费。以后我和黄力给另一家报纸编了几期文学周刊，只有每月六元编辑费，没有稿费。为了凑数，我从世界语译出了两篇短篇小说，《海滨别墅》和《公墓》。两位世界语者，蔡方选，张佩苍，办起了只有名义没有门面的“北平世界语书店”，出版了两小本《世汉对照小丛书》，一是蔡方选编的《会话》，一是我译的这两篇小说。我得到一部世界语译本《法老王》的上中下三大本作为报酬。这算是我的翻译学徒时代，没有拿工作换钱。 我在蔡方选那里看到一篇《世界语文学三十年》，是用世界语写的文章，介绍本世纪的世界语的翻译和创作。我借回翻译出来寄给《现代》，发表了，第一次得到了稿费。接着又向蔡先生借来英国人麦谦特用世界语创作的幽默小说《三英人国外旅行记》，译出来寄给《旅行杂志》，又发表了，又得到了一笔更多的稿费。这算是我学翻译“出师”了，进入泽匠时期。匠，就是技术工人，我这一辈子正是教书匠兼翻译匠兼作文匠，不过大概只能评上二级，属于二流。 1931年南方江淮大水成灾。政府收银圆，禁止流通，发行纸票子“法币”，将白银存入美国换外汇，得到棉麦贷款。灾民遍地。大城市里报纸宣传捐款救灾。我写了一封信给《大公报》副刊说我亲身经历过的淮河水灾惨状，无钱，以稿费作捐款， 署名何如。 刊登出来，编者徐凌霄加上题目《何如君血泪一封书》，还写了《编者按》。信不到千字，稿费最多不过一元。不知是否捐出，反正我没得到。 偶然在天津《益世报》副刊上看到一篇文，谈天文，说观星，署名“沙玄”。我写封信去，请他继续谈下去，编者马彦祥加上题目《从天上掉下来的信》，刊登出来，当然是没有稿费的。那位作者后来果然在开明书店出了书，题为《秋之星》，署名赵辜怀。 想不到从此我对天文发生了浓厚兴趣，到图书馆借书看。那时中文通俗天文书只有陈遵妫的一本。我借到了英国天文学家秦斯的书一看，真没有想到科学家会写那么好的文章，不难懂，引人入胜。于是我照着这本书和其他书上的星图夜观天象。很快就认识了许多星座和明星。兴趣越来越大，还传染别人。朋友喻君陪我一夜一夜等着看狮子座流星雨。朋友沈仲章拿来小望远镜陪我到北海公园观星，时间长了，公园关门，我们直到第二天清早才出来，看了一夜星。他劝我翻译秦斯的书。我没把握，没胆量，没敢答应他。 我认识了读过教会中学又是大学英文系毕业的曾君。他从英译本译出苏联小说《布鲁斯基》，要我给他看中文。我对照着读了一遍，觉得这样的译文水平我也能达到。译科学书不需要文采，何况还有学物理的沈君和学英文的曾君帮忙。于是我译了秦斯的《流转的星辰》。沈君看了看，改了几个字，托人带到南京紫金山天文台请陈遵拥先生看。稿子很快转回来，有陈先生的两条口信，一是标星名的希腊字母不要译，二是快送商务印书馆，因为天文台也有人择同一本书。我仍没有勇气直接寄去，把稿子寄给了上海的曹未风，请他代力。他立刻去商务，可惜还是晚 答复是已经收了别人的译稿 他马上去中华书局，很快得到答复，出两百元收买版权。他代我做主办了手续。我第一次卖出译稿得了钱，胆子忽然大了，想以译书为业 实际上，商务出书后，开明书店接着出版另一译本。过了两三年，中华才出版我的译本。一本通俗科学书同时有三个人译，陆续出版，可见竞争激烈，但我没注意。三本书名不同。商务出的是《闲话星空》，开明的是《宇宙之大》，译者侯硕之，后来和我成为朋友。他译得最好。 此时我已经在北大图书馆当职工，每月工资40元。我想，一年译两本这样的书就够全年天天上班的收入了，何必还要坐班？忘了求职业的艰难，想不到译书卖稿的困苦，突然从自卑变成心高气傲，立刻辞职去杭州，在西湖边上孤山一角租房住下，到浙江图书馆找到一本《通俗天文学》，一面看，一面从上海买来新的书。看完就从头译起，自命不凡，以为当上译匠，生活无忧 书译出来，再托曹本风去卖给商务，又得一笔钱。回北京后，下决心以译通俗科学书为业。凡是我这个科学水平低下的人能看懂而且感兴趣的书，我就译出来给和我同样的人看。外国有些大科学家肯定又会写这类书，内容新而深，表达浅而显。严复译的《天演论》不是赫肯黎的通俗讲演 沈仲章拿来秦斯的另一本书《时空旅行》，说是一个基金会在找人译，他要下来给我试试。接下去还有一本《光的世界》，不愁没原料。他在西山脚下住过，房东是一位孤身老太太，可以介绍我去住，由老人给我做饭。我照他设计的做，交卷了，他代我领来稿费。教数学的崔明奇拿来一本厚厚的英文书《大众数学》，说他可以帮助我边学边译。我的计划，半年译书，半年读书兼旅游，就要实现了，好不开心。哪知人算不如天算，我不是生活在真空中。 这时是1937年6月，“七七”事变前夕。我1928年离开家当小学教员，到此时已有10年 好不容易才有了活下去的条件，哪知仍是泡影。 日本军阀的侵略炮火和炸弹粉碎了我的迷梦。从此我告别了天文，再也不能夜观天象 抗战时期我奔走各地谋生，在香港这样的城市里自然无法观光，即使在湘西乡下也不能夜里一个人在空地上徘徊。只有在从缅甸到印度的轮船上，过孟加拉湾时，站在甲板上望着下临大海的群星灿烂的夜空，回想恐怕再也不会有的观星之夜，只有满腔惆怅之情 在印度，城市里只能见到破碎的天的空隙。在鹿野苑，是乡下，没有电灯，黑夜里毒蛇游走，豺狼嚎叫，我不敢出门。在浦那郊区，不远处有英国军队基地，又是战时，怎么能夜间到野外乱走？是想星空，谁有叹息。 1970年前后，我在江西部阳湖畔鲤鱼洲“五七干校”劳动。白天可以仰望广阔的天空，看不见星。夜里不能独自出门。一来是夜夜有会，二来是容易引起什么嫌疑。 80年代起，城市楼房越多越高，天越来越小，星越来越少，眼睛越来越模糊。现在90年代过了一多半 我离地下更近，离天上更远 从1937年起，做不成译匠，望不见星空，算来已有整整60年 性与精神生态 鲁枢元 一 现代人太忙，忙得往往顾住这头顾不住那头。近年来，国人不少在忙“易学”，谈论《周易》的书出了一大堆，从“二进位制的数学结构”到“电脑计算机的设计原理”，从“创设突变论的数学模型”到“译解遗传基因密码”，乃至量子物理、生物工程都可以从《周易》一书中找到依据。似乎《周易》已成了国家现代化、社会高科技的宝书。阔谈宏论中人们却忘记了另一头：《周易》，原初很可能只是一部上古之人谈论“性生活”的札记。阳爻“一”，阴爻“一”，不过是用来象征男女生殖器的符号。被称作吉卦的“咸”卦与“恒”卦，说是“雌雄相和”“阴阳合体”之像，进一步说白不过是“男女交媾”“牡在北中”的生动显现。王粥的解释是：居体之中，在股之上，二体始相交感，以通其志，心神始感者也”，那情景应该说就是“插入”之后的“高潮” “插入”被认为是吉象，是胜景，对于自然人来说是很自然的，我在河南省的少室山麓曾见过奇特的一例。那是一条叫作“太子沟”的幽静山谷，谷中一村，约30余户人家。村中一老者邀我去看一处“风水”：沟东侧一座高约十数丈的山峰，极像一蹲踞着的妇人，两乳、两膝隐隐可见。奇怪的是下体有一洞，泉水从中汩汩流出，更奇怪的是洞内赫然陈卧一天然柱状巨石，直插洞内，长约丈余，石质纹理红白斑驳，天地在此生造化出了一个“咸”卦或“恒”卦来。老者曰：村民皆食用此水，村中不但多长寿者，且各家嗣息若非一男一女则为一女一男。太子沟的“风水”可谓神矣！ “周易”的根本，即使在于“插入”，《周易》的伟大，却不尽在“插入”，而在于交合之后演化：太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，继而由八卦而六十四卦，三百八十四卦，终于从“牡牝之交”中交出了众多的政体，伦理、典制、纲常，交出许多人情、世态、民俗、宗法，继而还交出许多道统、玄思、禅理、儒教，最终又交出许多陶潜、李白、苏轼、曹沾、石涛、朱耷之流的文学家、艺术家。由是观之，依照弗洛伊德的观点，中华民族生命力“升华”出来的成果不可谓不辉煌，中国人古来的精神生殖能力不可谓不强大。 “性”这个东西，不管你把它当作回事或不当回事，它总是一档子事。性的形而上的迷失，在我看来，几乎就是一个关乎社会发展，时代走向，人类进化的大事体。国外的一些哲学家或心理学家，如马尔库塞、罗洛·梅，对此都曾说过许多话。现代社会的“民主政治”撤去了对于性行为的大部分压抑，现代社会的“技术文明”把性交与生殖进行了有效的剥离，现代社会的“商品经济”同时也把性引向自由广阔的流通渠道。轰轰烈烈的“性解放”的浪潮曾引起男男女女的一片欢呼，然而，情欲反倒因压抑的撤除而失去升腾的张力，心灵反倒因商品的堆积而淤塞了升华的通道，精神反倒因技术推广而简化了丰富的内涵，“插入”不但在生理上不再生殖什么，在精神上也不再生殖什么。男女们“欢”犹未尽，已经又隐入新的惆怅，一种近乎空洞和无望的惆怅，或曰迷惘。 当代的男人和女人们在性的迷宫里已再次失去方向，社会的开放与性的解放都没有给当代人带来预期的幸福，男人们和女人们“为了得到性的美好，还必须一次次穿越两相对视之间的漫漫长途”。 二 真实的生活总是有缺陷的，具体的个人总是有弱点的。男女关系间矛盾的彻底解决可能是永远无望的，但求取某种程度上的改善和发展则应当是可能的。在性的问题上，现时代与《周易》的时代已经很不相同，甚至截然相反，性不再是幽暗浑沦中的原始冲动，不再是“天地之根”，不再是“众妙之门”，不再是化育万事万物的“道”，在现代人的床第之上，已高悬起一个威力无比、光芒四射的物件，在骄横地睨视着、监测着、控制着赤身裸体、春情萌动的男男女女。 这个超出个体自然生命之上的“物件”，就是科技与商品。人类原本一心一意地期待着它们给自己带来舒适和富有，不料，它们在带给人们舒适富有的同时，也带来许多意想不到的别扭与麻烦。 科技的进步，损耗了过量的大自然中的能源，却节存下过多的人类生命自身的内部能源；商业化社会，以规模宏大的商品形式的交换取代了人与人之间内心世界的交流。莎士比亚的罗密欧或王实甫的崔莺莺为了会情人不需要再胆战心惊地跳阳台或爬墙头，只要打个电话，打个扩机。“悲剧”不会重演，节省下的“里必多”直接投入床第间的“摸爬滚打”。现代的伯牙、子期们要想拥有音乐，也不必再摩顶放踵地去寻觅什么“高山流水”、“夕阳归舟”，花上百把块钱，买几盒录音磁带，点几首卡拉OK，立体声、多频道，彩色图像，便可以高乐上一阵子。原先是要凭借生命的升华才能获得的东西，现在似乎凭着金钱就可以买到。但是，人的生命却在“方便”、“实用”中被缩短了过程，被限制了空间。“形而上”的升华途径被超消费的物欲文明截断了，喧闹着的、过剩的“里比多”只有在“性而下”的层面上折腾着花样：“黄色录像”、“三级片”、“按摩女郎”、“红灯区”、“催情药”、“迷幻药”、“快乐器”、“计数器”、“内衣催情”、“雨中性交”、“换妻”、“换夫”……即使周文王转世，也甭想再从此类“插入”中演化出三卦两卦来。在这样的层面上，连妓女的品位都在急剧滑坡，在众多的当代女妓中，再也升华不出一个李香君、董小宛、杜十娘、柳如是。“升华”走了回头路，一门子心思就是“打一炮，200块钱”，“里比多”不再指向文化的精神境界，而是折回物质化的自身。这令人不由想起《白蛇传》中的一场面：修炼5000年始得女儿身的白素贞，为头上高悬着的那只法力无边的“金钵”覆照，遂又现出扭曲的蟒蛇状。 更糟糕的是，几乎一切有可能升华的通道全被堵死了，性与文化本身统统被严密地纳入市场的运营。 在今日的市场经济中， “美男”、“靓女”、“身高”、“体重”、“大腿”、“朱唇”、“腰肢”、“乳房”，实际上都可以标价出售，都可以打入老板的成本核算、列入消费者的“买单”里。米凯朗基罗的雕塑被镶嵌进豪华饭店的壁橱，为大腹便便的食客们佐餐；贝多芬的乐章被灌制进夜总会的镭碟，为嫖客们的“性致”渲染情调。艺术为经济服务，丝毫也不含糊。你还想怎么 假如你已经厌倦了城市的高楼和马路，你渴望走进大自然，那么就会有人为你提供科学的旅游服务，提供商业化的“茅屋”、“竹楼”，为你提供商业化的林莽小路；如果你看厌了那些猩红黛绿的舞姬歌伎，周到的商业服务又会为你准备下素妆淡抹，天然去饰，冰肌玉肤的青春少女，当然，价格又要翻上几番；假如你坐腻了汽车和轮船，有人就为你备下帆船，人力车；如果你吃腻了乳猪牛排，就会给你换上柳絮和野菜，不过，你全都必须付出更多的钞票，高价购买你渴望的“自然”与“质朴”、“纯情”与“诗意”。当情爱与艺术完全被整合到合理的经济体系之中时，灵魂的音乐就成了买卖的音乐，床上的法则也就等同于商场的法则。当爱情、艺术、诗意、心灵都可以切割、包装、批发、零售时，生命的升华还能升到哪里去 于是，制度性的“反升华”在市场与科技的赞助下便取得了全面胜利。 精神理想之上高悬着现实物质化的“金钵”，纵使你有修炼千年的道行，也不能不屈辱地蜷缩在那万道金光的威逼与照射下。 马尔库塞算是一位“西马”，站在他的“马克思主义”立场上，他曾经痛苦地宣告：在高科技的商业社会中，“世界的统治者正在失去形而上的特征”。如果真是这样的话，我们也就不必再去苛责那些迷失在“性而上”的男男女女 所谓个人道德的差异，所谓男女性别上差异，在那高悬着的“金钵”之下，可能不再是最重要的 三 三部长篇小说《废都》、《白鹿原》、《英儿》，都有不少写性的笔墨。“裸体”可以成为艺术，在中国是由刘海粟先生开的先例，如果有必要，文学也是不妨“脱”－“脱”的。问题不在“脱”与“不脱”，而在脱光之后露出怎样的货色，是刚健、柔美，还是僵枯、荏弱，甚或脱出龌龊与丑恶来。暂且不论三部小说中性描写品位的高下，三部小说中“性行为”与时代、社会的关联，倒是颇能发人深思的。 工业文明没有吹进白鹿原的窑洞，原上男女们的性爱尚处于“前技术时代”，黑娃与小娥的爱显然是压抑型的。 但有趣的是， 白鹿原上厚重如山的黄土竟未能“压抑”住小娥那清新饱满，热烈放荡的性的冲动，即使在她被杀身死后，她的魂灵仍然能够穿透厚重的黄土，在白鹿原上恣意游荡。桀骜不驯的、雄气勃勃的黑娃在爱的挫伤后则皈依了“高级文化”，压抑下的性的骚动，历经曲折坎坷，毕竟谱写了一曲性爱的悲歌。 骑上摩托车的庄之蝶，算是已跨入“技术时代”的都市人，他以文沽名，以才渔色，既交给“官府”，又控制“传媒”，颇有些“文化大款”的模样。性的禁忌很少对他发生效用，他几乎是想搞谁就搞谁，想怎么搞就怎么搞。他的原意，可能是期望吸取女性身上的灵气滋润自己的创作，然而时代不同了，搞了也就搞了，女人的肉体加上女人的崇拜也只不过是一杯“可口可乐”，颇繁的“插入”，使他自己只落下一具疲惫困乏的躯体，一只铝合金上印着精美彩绘的空壳。 激流岛上的顾城，情况要复杂些。这是一位看破红尘，厌恶着现代工业文明和商业文明的诗人，一位反现代化的身体力行者。他来到这个荒岛上，希望靠自己的双手修一个城，把世界关在门外，他自己动手开荒地、盖房子、挖野菜、捡海贝。伐木柴、烧陶器，以此拒斥物质社会、技术社会对文学天地、情感世界的整合，以此治理物质对于精神的污染。如果这仍然算不上一种“后技术时代”的生活，也该是一种“外技术时代”的生活。激流岛上的顾城在努力营造诗一般的“乌托邦”，并且把根基扎在“性爱”、“情爱”的土地上，希望凭借女性的温柔给他抗争的动力，希望在异性的肉体中为自己修筑一个精神的巢穴。诗人可能太稚嫩了，他不清楚，要向一个时代或一种社会“宣战”，被窝里的亲昵远不如军营里的纪律。他在他的小巢里弄来一个女人，又弄来一个女人，女人都是很好的女人，然而，“性而下”的琴瑟和谐弥补不了“性而上”的观念分歧，生殖器官的融汇贯通代替不了大脑皮层上的共振共识。诗人终不能在“性而上”的层面上说服他的女人们，“爱欲”在“物欲”的进击下节节败退，精神的乌托邦最终被物欲的诱惑抽去了支柱，精神王国里的“九五之尊”成了现实生活中的孤家寡人。“乌托邦”变成了“乌江畔”，柔弱的源陇诗人被迫扮演了一次拙劣的西楚霸王。 性问题的解决是一条“男女两相视的漫漫长途”，在这条道上，从黑娃到顾城，人们走了半个多世纪，仍然走进一片无奈与混沌，或曰：陷入更深重的无奈与混沌。 四 真正具有精神品位的文学艺术，并不仅仅停留在与社会的一致、同步、吻合上，而总是要表现出对某些社会现象、时代走向的审视与批判乃至拒斥与超越。因此，哪怕是最细心周到的社会运作，也都会有它的负面，文学艺术就是要用它那精神的阳光照亮现实层面上的角角落落。而文学艺术作品也正是因为有了这样的精神品位，才得以形成自由独立、高瞻远瞩的审美风格。 性的形而上是爱情，意志的形而上是宗教，认识的形而上是哲学，生命的形而上是艺术。“爱情”、“信仰”、“良知”、“诗”，就其精神性而言，是相同的，同居于人类生存领域的上空。 不仅物质生产，不仅经济收入总值，精神的生产水平，精神的生态状况，同样关系到国民的美满与幸福，关系到社会的发展与进步。历史上，在人类的物质生活尚且十分匮乏的时代，人类曾高扬起“精神”的旗帜，面对强大的自然，显示出自己无限的威力和魅力，精神的气氛弥漫在整个人类社会，艺术与爱情，还有哲学与宗教，都曾被作为人类的“绝对需要”。精神的生长状态朝气勃勃。而当人类凭借自己的聪明才智，凭借先进的科学技术，在地球上建起一个“第二自然”的时候，人类的精神反倒遗失在无度的物欲追求与奢靡的物质消费中。人类的精神之光暗淡下来，人们在推动自己的社会发展前进时，赢了一半，也输了一半。所谓“性而上的迷失”，只不过是整个时代屏幕上一块较为引人注目的“黄色斑点”而已。 在精神生存状态的困顿与焦灼中，传统的经典的“发展模式”，也许就已经到了该转弯的时候 五 人的天性中可能存在着这样一种倾向：总在憧憬与营造着不同于现实生活世界的另一个世界。这个世界是文学艺术。文学艺术构造出来的那个世界常常并不是一个切实可行的世界，而是一种精神维度上的“乌托邦”，但它毕竟体现了人类精神奋进向上的努力。 “高处不胜寒”；“乌托邦”得以实现的概率又总是那么脆弱渺茫。但“苦寒”不也正是精神的品位 “知其不可而为之”，不也正是精神的特性 总之，爱不能迷失在床上，心不能迷失在物上，文学和艺术也不能迷失在社会存在的现实层面上。通天的大路九千九百九十九，就看你敢不敢大胆地往前走，往上走。 生态灾难，也是文化灾难 利雄 生态的底座正在丧失 综观中国几千年的历史，真正经历过的崩溃时期，大部分的情况是政权解体以后，社会上立起形形色色的山头，拉起大大小小的杆子，虽然打着各种名号，但本质上都是一些军阀土匪。那些小土匪之间互相征战，打来打去，打到最后打出一个大土匪，他就登基做皇帝，就成了正统。刘邦、朱元璋那样的流氓、偷牛盗狗之辈，一当上皇帝也就神圣了，就成了历史上的头面人物。圣旨一下，威加四方。那以后社会就重新恢复法律和秩序。他们再重新把老百姓拢到一块儿，还是一个社会。无非是倒退了一些年，人口死亡一批。但是没关系，再继续发展就是 过去之所以能这样，就是因为最终有一个生态底座托着。如果是人满为患，个个都活不下去，土匪们还打什么呀？哪还有东西供他们抢？扩大地盘不也是多余和自找负担 但是在本世纪中叶以前，中国人口最多也就四亿五千万，大部分时间不超过二三亿人。也就是只相当于今天中国人口总数的四分之一到三分之一，而那时中国的领土不比现在小。 何况那时的生态状况比现在要好得多。以蒙古草原为例，牧民说，也就是三十年前，他们放牧的时候，最怕的就是牛羊钻到草里头找不到。草太高了，牛钻进去外面就看不着 那让我想起“风吹草低见牛羊”场景。可现在 一个兔子跑过去——别说兔子，就是一个耗子跑过草原都能看得清清楚楚 草就那么一点儿高，稀稀拉拉。草原人回忆三十年前的“文革”时期，小学生每天早晨骑马上学的时候，靴子上都要被露水打湿。小学生个头小，腿短，脚只伸到马肚子。那就是说草原上的草还有马肚子那样高。现在早上骑马，露水能打湿的顶多是马蹄子。 我夏天开车去内蒙，走了几个盟，途经很多个旗。真正能保留一些原来生态面貌的，只剩内蒙和蒙古的国境线一带。的确，在那里才能体会什么是真正的自然生态。用体会这个词是准确的。脚踏上那儿的草地，就会感到踩在厚厚的一堆活的物质上。你要是在你踩下的那个脚印上去观察，那一个脚印的面积我觉得有上百种植物和昆虫。那么多不同的物种纠缠在一起，又密又厚，几乎永没有重样的。有些蕨类、灌木什么的，是要上百年时间才能开成它们的根系的。什么叫生物多样化 那就是。那是在几百年的自然状态中生长起来的，看着那样的环境，你真是会切身地感受对它的破坏是什么样的罪孽。 可是现在，能保持那样生态的仅仅是沿着国境线的窄窄一条。稍微往中国内地走一点，就看到大片大片的草原被开垦成耕地种上了庄稼。草原的面貌立刻变成了完全不同的样子。上面覆盖的植物变成了单一物种，或是麦子，或是油菜，看上去显得整齐、单纯，毛茸茸一片，颜色全是一样的。那儿的土地非常肥沃，庄稼长得特别好。但草原上千年时间里形成的腐殖质只有一尺多厚，开垦者先是一把火一烧，把需要百年才能长成的植被烧得干干净净。然后把腐殖质犁开，土肥得只需要撒种，别的什么都不用管，秋天肯定大丰收，但甜头就是三年，三年以后就是苦果。一尺厚的腐殖质下面都是沙子，破坏了原来的植被和根系，失去了固定，再加上犁来翻去，表面那层土松得不得了，草原上的大风一吹，土就吹跑了，沙子就暴露出来，那就是通常所说的沙化。 除了风，还有夏天的雨水冲刷。所有那些有坡度的地方，只要是被开垦的，你就可以看到成千上万吨的泥土在坡下堆成的稀泥滩。那都是最肥活的土 那不是仅仅一个水土流失就能概括的，那流失的是珍宝，是我们人类生存的命根 可是只要是没被开垦的地方，坡度不管怎么大，雨水怎么猛，流下来的水都是清清亮亮，一点土都不带。你不能不感叹，大自然自身的安排是那样奇妙与合理。 看到那些大片大片被开垦的草原，我想到有些文人学者自豪地说我们用全球5％的耕地养活了占世界27％的人口，我们活得很好，我们现在粮食多得吃不了！也许没错，这些年粮食过剩，但粮食是怎么来的？以眼前那丰饶的草原变成沙漠为代价打出来的粮食，不都是堆在粮仓，可以向世界证明“中国粮食吃不了”的实证 然而这种的“粮食吃不了”，意味的只能是将来要有更多的“粮食吃不了”。当然不能说政府是有意做的，政府反复地禁令不许开垦草原，但为什么就是有人不停地开垦？既然政府1993年和1996上两次把粮食收购价提高了105％，那种撒下种就只管丰收的草原自然就成了逐利者眼中的肥肉。那都是一些大户，有雄厚的资金，一开就是几万亩甚至几十万亩。他们有的是办法。其实也很简单，无非就是花钱，给官员们一些好处，再给下面那些管事的机构来点甜头。既然都是以利为先，只要有足够的利，就能一路绿灯。下面那些管事的基层机构，乡里区里，财政收入没有来源，你上级让他们自己创收，他们的奖金福利都得自己搞，如果来一个人说我开多少土地，每年交你几万块钱，几万块钱对他们就是一个大数 他们知道，那都是荒山僻野，上边的人根本看不到。就是偶然看到了，圆活圆活也就过去 就是这样。 千年形成的草原，只开垦一年就被毁掉，随后就既没有农田，也没有草原，而只剩沙漠。那沙漠还不是原地不动，它要蔓延，它注定要以沙进人退的结局惩罚人。 接着说我的内蒙之行。那是有象征性的，从那些正在被开垦的草原再往内地方向走，用不了多远就可以看到几年后那些正在开垦的地区将要变成的模样。那些地方当年也都是内蒙草原，是牧区，都是我见过的那种一个脚印里有上百种生物的生态，然而现在只有光秃秃的山坡，露着大大小小的石头，到处是沙丘，几脚踩下去都不一定踩得着一根草。接着往内地走，到了人类活动比较频繁的地区。原来也一样是游牧的蒙古人的地盘，现在全部被初期工业化了，蒙古人早被挤得都迁移到边境地区去 那里有一些水利设施，有一些农田，还有一些人工林带，大概是“三北”防护林——那个被捧上天的绿化工程。但那真的能改变生态 报纸上连篇累牍地夸它有多大作用，可是当你真的以对比的眼光审视它的时候，那不过是一些孤零零的树，刷子一般地在那儿立着。树种是单一的，树下光秃秃。周围耕地种的是一些适合人类食用的单一作物，除此以外就是沙子。那难道能和一脚可以踩到上百种生物的生态相提并论 中国的生态状况怎么样，每个人从自己生活的局部都可以感受得很清楚。我在内蒙所见是有代表性的。内蒙应该算是中国仅存不多的生态好的地方，它的状况如此，别的地方可想而知。而且我刚描述的生态变化系列，囊括在几百公里的行程内，一览无余，就像一个天然的展览馆一样。它可以说明整个中国，过去的生态是什么样，怎么破坏了它，而它的惩罚又是什么。 人口乘欲望——中国的死结 现在连黄河都干了，那可是中华民族的摇篮，咱不说迷信的预兆，至少它足以表明中国生态系统被破坏的程度。仔细想一想，咱们这块土地上，茂密的森林还有多少，干净的河流还有多少？林子里还有几只动物，河里还有几条鱼？在中国，你可以看到一个现象，所有有活物的地方，几乎都有人撅着屁股在那儿往外抠。我家旁边那条引水渠，一天到晚都有人拿着各种各样的工具从那水里和水底的泥里往外弄，什么玩艺儿都给你弄出来，一点儿不拉，然后不是吃就是卖。河边卖鱼的分门别类，已经没大鱼了，从几两重的到一指长的，那都是卖给人吃的。最后是一厘米长的小鱼崽子也要分堆卖，给那些养宠物的人喂猫或喂鸟。你说那水里还能有什么东西剩下 内蒙国境线有一条国防公路，在宝格达山的森林里穿行，我开车走过那里时，亮着车灯走在窄窄的路上，暮色中不时看到野生动物穿过公路。有野猪，我从来没见过那么肥的大野猪，领着小野猪从路上穿过去；成群的鹿，穿过去了；狍子，穿过去了；闪着漂亮皮毛的狐狸，穿过去 但是非常奇特的是：所有的动物都是向着一个方向，就是往外蒙古的方向跑。就是说，连动物都已经明白，只要一受到惊扰，就宁可穿过公路，暴露在你的灯光下，也要拼命地跑到对面国家去。蒙古160万平方公里，人口只有300多万。而这边是13亿人，都在琢磨着怎么把它们吃进肚子。之所以它们还敢到中国这边来一下，是因为那是边境线，一般的中国人不让去。而一旦有什么危险，它们一抬脚就能出国不回 中国的家文化为中国制造了太多的人口，“不孝有三，无后为大”，多子多福，妻妾成群，中国女人因此都成了生育机器。从这个意义上说，中国生态毁坏的账最终要算在家文化上，但是从这种家文化中生出的伦理，过去又在很大程度上起到了保护生态的作用。举一个小例子，我亲见过一老人按照老辈传下的方法吃鱼。鱼身红烧，头尾做汤，鱼内脏做成一盘可口小菜，就连鱼鳞都不扔，小火炖足后冷却的汤可以凝成冻，又多一道菜。撇出来的鱼鳞和剩的鱼刺鱼骨一道，用油炸酥后，下顿饭的下酒菜也有 那种节俭让人看得目瞪口呆。你也就能理解，过去中国人对生态的消耗和索取是多么少。中国传统文化里没有西方个人主义中那种人定胜天的狂妄和利润最大化的资本主义精神，而是天人合一、安贫乐道。知足者常乐那些在家文化中产生的伦理。所以，尽管家文化制造了过多的人口，如果一直维持传统伦理，几十个人的消耗不如西方一个人，也不是不能平衡。 怕的就是在已经制造出来这么多人口以后，约束人欲望的传统文化却就此解体，中国从此转上西方物质文明的轨道，每个人都以无限追求财富为目标，那就会把中国的生态环境迅速地推到毁灭境地。不幸的是，中国的这种转变现在已经完成，那恰恰是我们这个时代的主要成果。无论现在的人怎么把生态灾难的原因往过去年代推，如当年的“大炼钢铁”砍光了不少树等等，但那时就连西方社会都还在走“先污染后治理”的路，如何能要求当时的人们懂得生态平衡和环境保护？ 综合考虑社会与生态的关系，应该同时考虑三个因素：人口、资源、欲望。如果人口少，人均资源自然多；如果欲望不同，人均资源的意义也不同。这三个因素，最人为的变量就是欲望。从生活经验可以知道，从穷变富，尤其是暴发，欲望是最为贪婪的。因为穷，穷怕了，对财富容易产生病态的渴望。因为穷，修养少，除了钱就很少能树立别的目标。终极关怀和道德伦理本来是对欲望的主要制约。问题是在中国，随着文化结构的解体，随着对“私”和“利”的调动，那种制约已经基本不存在 中国人的欲望随之达到前所未有的高度，一切向“钱”看。于是中国状态就变成了一个“最”：人口最多，人均资源最少，欲望最高。这实在是最可怕的一种状况，以最多的人口乘以最高的欲望，去吞吃最少的资源，那将是一种什么后果 古代的中国人也不是没有欲望，但是要看平均水平。贪心不足蛇吞象者过去只是少数，多数人是认“命”的。家文化的等级意识使多数人安于自己的位置，沉重的道德也在很多方面能够压抑住贪婪。然而那一切今天都不存在 就像装魔鬼的瓶子突然打开，压抑千年的欲望一瞬间爆发。 可以说，这些年生态破坏的最大因素，是人们集体投入到追逐财富的行列。过去时代的农民，除了种公社的地，个人开荒是修正主义，搞副业是资本主义，就连养只鸡都是资本主义尾巴。这一方面制造了广泛的贫困，另一方面也在无意中保护了生态免受太大破坏。改革让九亿农民焕发出了经济活力，允许他们为个人去追求财富，然而当初却不是通过推动城市化进程，而是继续保持种姓制度式的城乡壁垒，限制农民“离土不离乡”，只能在城市之外的广大农村去折腾。那种政策的必然结果就是让农民靠山吃山，靠水吃水，只能去掠夺生态和制造污染。结果是非常严重的，到处是破坏式的开矿、开荒、淘金、滥砍乱伐、过度放牧和过度捕捞、扒发菜。盗猎野生动物，同时千千万万的“乡镇企业”肆无忌惮地污染环境，当恶果已经形成，迫在眉睫的危害已经达到难以容忍的程度时，又回头限制农民，不许他们砍树、开荒、捕猎，关停并转他们的企业，但那已经是毫无用处 致富的欲望一旦被调动起来，那就是出了瓶子的魔鬼，再收不回去 何况政权对农村的控制能力大大地减弱。 然而什么是摆脱了贫穷 没有了等级意识，农村人比城市人，城市人比都市人，都市人比美国人。先不说真正达到美国人的生活水平时是否会满足，至少13亿中国人的欲望现在就是像美国人那样生活。那就意味着，我们要从人均600美元的中国现状迈步到人均25000美元的美国现状，跨过24400美元的空间。谁也不能说这不是合理的要求，平等是天赋人权，没有理由让中国人只能看着别人富有而自己贫穷。然而中国的生态提供这种可能 1995年9月世界银行推出衡量国家财富的新算法，把自然资源计算在内，中国的人均财富只能排名世界第162（这个排名到1998年丝毫未变），是澳大利亚（排名第一）的1／126，是世界平均水平的1／13，其中自然资本占的比例仅为3％（澳大利亚为71％），足以见中国人均资源的贫乏程度。且不说贪婪永无满足，即便像许多中国人宣称的那样，只求达到今天美国人的生活水平，有人计算，实现13亿中国人的美国梦，中国的资源总耗至少要扩大50倍。这组简单的数字告诉我们，不管我们觉得我们的要求怎么合理，都早已注定了很难有实现的可能。 怎么办？除非13记中国人立刻集体把欲望降低到合理的水平，按照量体裁衣的古老智慧去安排生活，也许能走出一条真正的“中国特色”之路。然而失去了文化结构的支撑，一个丧失了终极关怀和价值体系的民族能够靠什么抑制欲望？而除了财富，又能找到什么去填充必不可少的人生意义 说到这，文化的重要性进一步显露。它不仅是支撑和整合人类社会的结构，也是保持人类与生态之平衡的关键所在。不幸的是这个最重要的因素被不断的革命所摧毁，又继而被拜金主义所腐蚀，已经失去血脉和骨骼。这就是我们看到的悲观前景，中国的生态环境注定要被破坏殆尽，现在的勉力阻挡只不过是延迟一些时间而已，不可能根本阻止或改变。实际不需要说得那么遥远，至少现在就已经不能存在指望。当中国出现社会大动荡的时候，中国的生态已经不可能成为承托它的稳定的底座。这一事实，现在的人都不会深思其中的意义，可是它迟早有一天，将会成为致命的因素。 失去强制的乌托邦 金雁 秦晖 ＊（秦晖）近来郑超麟先生的去世，以及去世前他的几部引人注目的著作的发表（《郑超麟回忆录》、《怀旧集》及海外版的《忆尹宽》等）引起了国人对“托派”的强烈兴趣。从他的书中人们看到了当年中国“托派”人士的悲剧人生与精神风貌。那么，托派在今日世界上的境况又如何 ＊（金雁）在回答这个问题前我先讲点个人感受。1991年我在波兰看了华沙电视台播放的多集文献纪录片《托洛茨基》，拍得颇具感染力。尤其是片中1940年托洛茨基遇害后世界各地的群众性哀悼场面，令观者无不动容。关于托派的文献我过去看过许多，但这次的视觉效果仍令人震动：真没想到以极端主义小团体领袖和偏执的激进思想家形象出现的托氏还有如此的感召力，更没想到在素无托派传统，而当时又正值剧变后不久，社会情绪的钟摆趋于最“右”之际的波兰，会播出这么一部片子，而且产生了如此效果。 另一个令人印象深刻的事是托洛茨基思想在当今俄国的影响。剧变前十年俄国人热衷于为布哈林翻案，而被认为“比斯大林还左”的托洛茨基则无人理睬。然而剧变至今布哈林热早已销声匿迹，托洛茨基主义的影响则明显上升。今年10月7日反叶利钦大示威中为传媒关注的口号之一就是：“普里马科夫当心点，托洛茨某的子孙将把俄国引上另一条道路！” 应当说，托洛茨基主义作为政治运动，在世界各国都从来没有取得过大的进展。然而作为一股思潮，它在除“社会主义阵营”（它在这里受到空前严酷的镇压而基本被消灭）之外的世界思想界的影响是不能无视的。在苏共20大揭露斯大林之后，在1968年西欧学潮、工潮期间，乃至在东欧剧变前后，它的影响曾三度上升。尤其是苏东剧变后世界范围内各种左派思想几乎全面退潮，而托洛茨基主义几乎是唯一未受影响还有所发展的。当然由于其基点极低，这点发展并不足以使其有所作为。但今日对“左派”感兴趣者都不能无视它的存在。 过去社会主义各国都把拓派称为“托洛茨基匪帮”，指其犯了种种可怕罪行。苏联说他们是西方间谍、暗杀集团，中国说他们是“汉奸”，领了日本人的钱来破坏抗战。如今在俄国，斯大林与托洛茨基究竟谁搞暗杀已不是个问题，而在中国，今天谁还相信陈独秀。郑超麟这样的人是“汉奸”？但尽管如此，托派的形象仍然很不好，因为他们普遍被认为是比斯大林还“左”的极左派，而一般人都被“左”吓怕了，斯大林都搞出了“古拉格群岛”，托洛茨基更“左”，那还了得？！ ＊说托洛茨基是极左派应当并不错。首先，托派自己就以极左自命，自称“列宁主义左翼反对派”。他们常自比为法国大革命中的雅各宾党人，而把斯大林的得势称为“俄国的热月政变”。托洛茨基主义的理论也明确充斥着左得出奇的命题。托洛茨基早在1905年就提出的“不断革命论”，十月革命后的工会军事化与“超工业化”主张，反对“一国社会主义”的世界革命观，在中国大革命期间反对共产国际使中共“迁就”国民党的政策，直到第四国际早期纲领的“资本主义垂死呻吟”论。“不断革命”与“世界社会主义联邦”论，以及二战后托派的一系列理论创新——如50年代末的“殖民地革命为世界革命中心”论、1968年西欧学运中的“学生先锋主义”、70年代能源危机导致经济萧条时期的“青年工人中心”论，无不左得惊人。一些地区性托派更加极端，如60年代拉丁美洲托派曾主张“核战不可避免”论。在中苏分裂后，国际托派的许多观点与毛泽东当时的说法更为相近，如反对议会道路、坚持武装革命、寄主要希望于第三世界而不是东、西方列强，反对和平主义，认为世界大战不可避免而且“战争引起革命”将导致帝国主义灭亡，以及抨击苏联特权阶层的“资产阶级蜕化”等等。因此1961年第四国际“六大”曾宣言观中共为“左翼反对派”并表示在中苏矛盾中支持中共。各国托派一般都持彻底的反体制立场，不参加议会选举，拒绝一切上层接触而保持下层劳动者立场，不同社会民主党（社会党、工党等）搞任何政治联盟、更不用说与“资产阶级政党” ＊但意识形态并不是评价一个人的唯一标准。在日常生活中我们都知道有这类情况：有些人虔诚信仰“左”的思想，但为人正派，不是那种不择手段的阴谋家，也无整人的嗜好。有些人则趋炎附势毫无信仰可言，但为一己之私整起人来心狠手辣无所不用其极。在基督教史上，《乌托邦》作者托马斯·莫尔是个坚决反对宗教改革的保守天主教徒，理论上坚信宗教审判是正义的，但事实上他身为宗教大法官却“。心太软”，在他掌权的12年里没有一个人因异端而被判刑，他自己反而以身殉教，被新教国王杀了头。而同一时期的西班牙宗教法官托马斯·托克维马达是异端迫害史上最残暴的，前后烧死的异端（或被诬指为异端者）达数万人。但他主持的宗教法庭却被宗教史家认为是“最世俗化的”，法官皆由国王而非由教廷任命，其中颇多未必信仰之辈。 当然这并不是说意识形态与专制无关，但一种奉行强制原则的意识形态却会造成如下悖论：如果信仰能够成为强制的理由，则被强制者将无从判断强制者是否真有信仰，从而为全无信仰而为一己之私滥行强制者迫害虔诚信仰者创造了最佳条件。在中国的“左”史上我们听到过许多“无不同政见者”，被借“信仰”之名以营私的政治流氓冤杀的故事。因此天真的“极左派”被不那么“左”，但更懂厚黑之学的人所算计也不足为怪。 ＊人们无意把托洛茨基描绘成天真无邪的赤子， 但即使从当年批责他的那些“错误”来看，他也的确常常“犯傻”。如：第一次世界大战时，他像布尔什维克一样相信帝国主义战争非正义，主张反战并化战争为革命。但他反对“使本国政府失败”的想法，更不主张拿德国人的钱在祖国发难。在布列斯特和谈中，他既明知苏俄无力再战，又不愿签订“屈辱的投降条约”，从而出现了“不战不和”的天真举动。最有意思的是：1929年他已被彻底打倒、流放阿拉木图之后，集体化引发了大规模农民暴动。托洛茨基认为斯大林的冒险已使苏维埃政权陷于危境，但他想到的并不是借机发难取代斯大林，而是给在莫斯科的反对派同志写信，要他们在这危机关头顾全大局，不计前嫌，全力支持斯大林度过难关！ ＊的确如此，托洛茨基的“道德自信”还造成了一种现象，即他和他一派的理论家们在著作中都把观点表达得十分直率、“赤裸裸”而不认为需要掩饰、回避什么。这种行文风格也加深了他给人的“极左”印象。实际上在许多场合，他的那些直率观点并不比其对手那表达得十分晦涩的观点更极端。 例如关于“社会主义原始积累”、“剥削”农民和以农民为供榨取的“殖民地”之类的说法。“社会主义原始积累”原来是B．M斯米尔诺夫作为战时共产主义下余粮收集制的理论依据提出来的。1922年以前鼓吹此说的主要是布哈林，后来布哈林嫌难听不再说了，托洛茨基及托派理论家普列奥布拉任斯基则接过来说。这一提法的实际意思是：正如西方在能按原则赚钱之前要抢来本钱作买卖、以非资本主义方式得到“预先积累”一样，俄国国营工业在能按计划经济原则自我积累之前也要以社会主义方式得到这种积累。 西方可以掠夺殖民地， 俄国没有，便只能以农业为“殖民地”来进行“剥削” 托、普等人并不认为这样说有什么不道德，因为他们明确地说：第一这种“剥削”只是部门之间的积累转移，而不是“阶级”之间的问题。工业“剥削”农业不等于工人“剥削”农民，因为“原始积累”只是国有工业资本的积累，而国有工业并不仅属工人。工人不能通过“剥削”农民而改善生活，这与“资本主义原始积累”允许强盗消费掠夺所得是不同的。第二，这种“剥削”仅是社会主义部门（工业）对前社会主义（小农农业）部门进行的，时间则仅限于公有制占优势之前的“过渡时期”。托洛茨基从未主张过社会主义工业仍要“剥削”社会主义农业（集体农庄）、“原始积累”在“过渡”结束后的“社会主义时期”仍有必要存在甚至变本加厉。第三，托、普设想的“剥削”方式只限于通过剪刀差从与个体农民的交易中赚取工农业品的差价，从未想过要把农民用暴力驱赶到军营式的农庄中，迫使他们从事劳役式生产、并直接以强力手段调走农产品。托、普心目中的集体化农业纯粹是理想主义的，它建立在工业化之后反哺农业、向农业提供拖拉机以吸引小农的基础上，因而它被设想得很遥远，更从未想过它会用作征粮的手段。 托洛茨基这些主张今天看来不可取，是因为计划经济这一方向本身就是错的。但在当时，“一国社会主义”面临战争威胁，而无工业则无国防，工业化的积累只能打农民的主意。这是党内各派一致看法。基于党争的需要斯大林与布哈林虽抓住“原始积累”、“剥削”等难听的话狠敲托洛茨基，说他对农民太凶，有损“工农联盟”，但并无可行的替代方案。当然，托派的方案也未必可行，因为在这一设想中，国家的强制只限于通过垄断来人为提高工业品价格，却没有考虑到农民可以不买高价商品、不卖低价粮，强迫他卖的话，他还可以干脆不种！于是在斯大林、布哈林联手整倒托洛茨基后，面对突如其来的粮食收购危机，便采取了更为强硬、更为极端的手段。下不了手的布哈林被淘汰出局，而斯大林则以“既然割下了脑袋，何必怜惜头发”的劲头完成了全盘集体化与消灭富民的运动。相比之下，托洛茨基的“剥削”便实在是太“右”、太温和 ＊其实左、右这样的标签未见得有多大的实质意义。人们一般习惯于把高调的、理想主义的乃至乌托邦的东西归之于“左”，而把低调的“现实主义的”以及“可行”的东西归之于“右”。如果这样看，说托洛茨基“极左”自然不无道理。托洛茨基的个人性格比布哈林浪漫更比斯大林天真。他与后来追随他的第四国际许多成员都具有高调理想主义的形象，由于掌权日短或（就俄国以外的托派而言）从未掌过大权，也就没怎么被权力所腐蚀，严然一副“真左派”的派头。 但人们往往忽视的是：理想的高调或低调、现实或乌托邦只是一个维度，另一个更重要的维度是：强制还是不强制？我在一篇文章中讲过：理想过于“高调”会使其难以实现，但“难以实现”不等于造成灾难。而强制才是真正的灾难之源。为高调的“理想”而强制固然会造成灾难，为低调的私欲而实行强制不更会造成灾难么？站在某种意识形态的立场上可以力求避免乌托邦而达至意识形态理想的实现，但站在超越意识形态的立场上我们首先要避免强制而消弥那不管以什么“主义”为口实的灾祸。 而强制又包括两个层次：一是“主义者”对社会的强制，即是否承认社会多元化的问题。二是“主义者”内部的强制，即“主义组织”有否多元化的问题。正如“乌托邦”抑或“现实”并不必然地意味着强制还是不强制一样，社会多元化的有无与组织多元化的有无也不是必然对应的。 社会主义运动无疑是一种理想主义运动（至少在其掌权之前是这样），但它是否具有强制性则各支派性质不一。俄国民粹主义是理想主义强制型的。特卡乔夫明确提出了代表社会意态的先知先觉者应当强迫芸芸众生接受前者所赐予的“幸福”的见解。而“西方社会主义——社会民主主义”则是理想主义自由型的，早期的俄罗斯社会民主党曾针对民粹派宣布：“自由主义者所忙于争取的‘抽象权利’，正是人民发展所必需的条件。”（普列汉诺夫：《我们的意见分歧》） 但在强制与否的两层次上，俄国社会民主党内各派前后有极大的变异。早期在承认社会多元性的共识下，就组织多元性问题1903年就爆发了布尔什维克与孟什维克之争，前者以民意党为榜样，要建立一个效忠的组织、纪律森严的集中型职业革命家党，后者以西方社会民主党（尤其是德国社会民主党）为榜样，要建立一个党内有派“政教分离”的自由公民思想认同者组织。在这场争论中，托洛茨基与当时的许多“犹太革命家”一样都是既有高调意识形态（即“左”的理论）又有组织多元传统的社会民主派，在1903－1917年间，他或者认同孟什维克，或者持超派系的调和者立场，一直不肯认同“布尔什维克的组织原则”，尽管在社会理论与革命战略方面他与列宁十分合拍。这种理论很“左”，但承认党内多元的人为数很不少，著名的如卢森堡等都是。 斯托雷平时代在布尔什维克一系的社会民主党人中发生了“超民粹主义化”的过程，社会民主主义传统的社会多元化主张被抛弃，民意党式的党内集中制外化为通过党实行社会集中制。“先锋党”向社会强加“理想”的主张成为主流，托洛茨基对此是积极认同的，正是在此基础上他于1917年2月革命后加入布尔什维克，并很快由于成功领导了彼得格勒十月之夜军事行动，作为革命军事委员会主席主持建立并领导了红军，赢得了内战胜利，而迅速成为党内仅次于列宁的第二号人物。这期间在社会强制方面他毫不含糊，在经济领域搞“劳动军”，在战场上镇压反余粮征集制的农民，他都十分强硬。 然而在党组织原则上，他却始终未能真正接受布尔什维克传统。他一直按第一、第二国际的“政教分离”传统，把自己定位为马克思、恩格斯那样只作“教主”不做“党魁”的角色，不把“总书记”这个位置放在眼里。以致于列宁死前希望他协助撤掉斯大林，他却不屑于控制这个职位。他视自己为马克思、列宁式的思想领袖，而把党务交给在他看来类似倍倍尔这样的人去管。然而他没料到，俄国传统不同于德国，按民意党模式建立的布尔什维克更不同于第一、二国际。马克思与克里默、恩格斯与倍倍尔那样的关系，是决不可能出现在他与斯大林之间的。以后斯大林时代的抗争，始终以“党内民主”问题为中心，而1938年建立的第四国际，更具有极浓的组织多元化色彩，与共产国际风格迥异。 ＊这就是说， 组织思想对于造成社会强制状态的作用， 甚至大于意识形态的“左”。“无强制的乌托邦”与“强制的现实主义”相比实际上可能温和得多。后来的托派组织就此陷入了一种深刻的悖论：托洛茨基的理论上，比斯大林还“左”，但在党务上他受第二国际影响更深，从未摆脱孟什维克传统。“第四国际”的困境就在于：它及所属各党在意识形态上是比共产国际还“左”的革命党，但党务上却是议会传统下的社会民主党色彩，一直坚持“党内民主”，派系纷出。这使它“两头不到岸”，其意识形态上的革命色彩决定了它难以在议会政治中有所作为，而党务上的非集中化与组织涣散又使它难以发动“革命”。以致于一直流为社会边缘状态的一小撮理想主义的独行快。 ＊中国托派也是这样，陈独秀。郑超麟这样的人物堪称信仰纯、意志坚，但组织上却始终是一盘散沙，什么无产者社、十月社等等，分裂为许多小团体。其中人与人的关系倒十分“君子化”，从未发生斯大林主义组织那种不择手段的自相残杀与血腥内斗，但要说作为，就实在谈不上 ＊但另一方面，这也使它们较少背上斯大林主义的历史包袱，直至今天仍能作为民间力量，在当今民主社会中承担某种社会批判功能。而像郑超麟这样的理想主义者，在当今斯大林主义队伍中还有几人？ 白领文化的价值与局限 白领文化之功能 郑也夫 50年代初，美国的一位著名社会学家赖特·米尔斯完成了他的一部巨著《白领——美国的中产阶级》。米尔斯在其著作中将白领阶层视为美国的新中产阶级。那么谁是老中产阶级 米尔斯认为，在美国，上一个时代中众多的小企业主构成了当时的中产阶级。而自世纪初至世纪中叶，随着垄断的发展，小企业生的数量锐减。与此同时，一个被雇佣的白领阶层取代了社会结构上中间层出现的真空。这是一个巨大的变化，其影响将极为深远，米尔斯以其慧眼率先触及这一题目。 今天在中国出现的白领阶层，也可以恰当地被称为新中产阶级。但这“新”却与美国有着不同的含义，因为他们并未取代谁，在社会结构的位置上并没有“前身”。更彻底地讲，在改革开放之前的30余年的中国社会中，早已失去了中产阶级。 尽管如此，中国与美国的这个同为新中产阶级的白领阶层却是大致相同的。它包括经理、挣工薪的职员、办事员、推销员、教师。 1949年的革命以消灭剥削阶级，消灭贵族为其初衷。但是一个社会的近乎永恒的内在逻辑决定，并不是人们愿做什么就可以做什么的：贵族并没有消失，无论从政治的意义还是经济的意义上。但是因为这一场革命毕竟与以往的社会在文化与价值观上发生了“决裂”，因而它不准备继承传统的贵族文化。加上新贵族多非贵族出身，以后的社会中可以说有贵族，而无贵族文化。 1949年以后社会的最大特征是消除了中产阶级：小地主、小企业家、享有较高声望与收入的教师、技术人员。小地主、小企业家被消灭掉，只有极少数被留用的高级知识分子保留较高的薪水。作为一个享有较高待遇与声望的知识阶层不复存在 自然，中产阶级的文化也不存在 中产阶级在传统社会中承担重要的职能。社会基层的很多的管理工作是由他们来完成的。失去了这一阶层，就使一个有机的、多层的社会机体一下子变成了一个单调的两极的社会：政府直接面对民众。任何一个政府的主要职能应该是调节其社会中的阶级关系的，即使它更偏袒上层阶级。而当它消灭了中产阶级，直接负担起全部社会管理之重负时，才发觉它是不堪这一重负的。 中产阶级文化在传统社会中要比这一阶级发挥着更重要的职能。在多数传统社会中，中产阶级文化就是该社会的主流文化。具体到中国古代社会，礼教最模范的实践者就是中产阶级。上层因其深切地洞悉权力之来源或深深地陷入唾手可得的物欲享受，因而每每越出主流文化与道德之轨；下层因其往往受到严酷的生存压力的驱使，也每每不受这些条框的束缚。这样，虽然上层统治者总在宣扬一种礼教，但其体现者却是中产阶级。以至最终它似乎就成了中产阶级文化。它的特征就是：遵法、守礼、体面、文明。这实际上是任何一个社会要获得安定都不可缺少的。它完成了严刑峻法所不能完成的工作。 中产阶级的文化，虽不能使上层与下层像他们一样遵守，但这种文化的娃力与中产阶级的社会声望和殷实家境合而为一，对底层人构成一种吸引，使得他们中的优秀分子全面效仿中产阶级，努力爬上去进入这一阶级。因而当一个社会打碎了它的中产阶级和中产阶级文化时，其受害者不仅是中产阶级，而且是底层的优秀分子。（他曾经累慕中产阶级，曾企图爬上去，他厌恶粗俗的底层。）打碎了中产阶级及其文化也就打碎了底层优秀分子的梦，注定了他永远呆在底层，唯一廉价的安慰是：原来的中产阶级也同你一道在底层 中国社会几十年来深受缺少了中产阶级及其文化之苦。因而白领阶层的出现无疑是一大福音。而与之适应的白领文化应当是什么 我以为其本质应当与“老中产阶级”文化的本质相通，即遵法、守礼、体面、文明。中产阶级为了自身利益，无疑希望这一套价值观及建立其上的行为规范被整个社会接受，从而使社会安定有序、彬彬有礼。在中国白领阶层刚露雏形的文化中无疑可以见到这种价值观和行为规范的影子。但一个全新商业文明中的很多负面因素也有影响着一个健康的社会主流文化的形式。 第一个负面因素就是消费主义的盛行。在古代社会中高消费品属于贵族阶层。中产阶级即小康之家，为了自身的稳定，多倡导一种俭朴适度的生活方式。而近代大工业的特征是可以将昔日王侯贵族的某种消费品成千上万次地产生出来。贵族与高消费从来都有不解之缘，而在贵族之外是白领阶层率先受到高消费的冲击。白领阶层的第一个突出的特征是他重视社会声望与社会的尊重，他的名称“白领”实际上已显示出他通过穿着风格在追求一种体面和社会尊重。这种体面与社会尊重的追求在古代社会中对社会安定是大有裨益的。但是在现代社会，当消费主义大潮来临时，它就直接地与高消费相结合。这是中产阶级在现代社会的一个困境，一方面它无论如何远不及贵族富有，他们造就的中产阶级文化不应效法贵族式的消费。但另一方面现代工商文明向人们提供的追求社会尊重的手段就是物质上的奢华，而中产阶级本质上是追求名声与尊严的。于是他陷入了一种深刻的两难。 中产阶级，即白领阶层所推波助澜的消费主义刺激着人们花钱去买一种地位高的感觉。米尔斯说：“正如异化使工作失去了实际意义那样，过于看重名位以及竞相消费也使闲暇毫无意义。”这也是中国即将形成的白领文化最难避免的灾难。 第二个负面因素是因为被雇佣，因为处在一个精美然而狭小的工作环境中，因为天天要从事一些耗费精力的“小游戏”，多数白领成员没有更大一点的社会责任感。 日渐壮大的白领文化将为一个社会脱去粗陋野蛮发挥重要的功能。虽然一个社会需要这种平和的协调力，但在迎接商业文明及其消费主义吞噬全社会的挑战之时，社会上还必须有一支理想主义的力量。 白领文化就是白领文化，它自有它的功能，它不可能样样具备，不可能兼容异端。而一个社会都要兼容更多种文化。在一个批判的文化永不放弃阵地的社会中，白领文化才有望更健康地发展，才可望成为持久的主流文化。 关于白领 张献 上海到底有没有白领，当然有。且不说外国工商机构派驻的正宗舶来货，即便土生土长的，洋装革履皮包眼镜，昂首阔步出入商城、国贸，模样像白领的也不在少数。才子佳人来到眼前，开口谈及职业文化、月薪收入等等，又一概使人陡生疑心。时下总机小姐应接生自比“白领丽人”成风，大言不惭，不由人想起了“假领头”。假领头又名节约领，无身无袖独有领子，乃真真正正之领子而被讥为假领头，可见上海人之促狭。 再也没有比当一名白领更时髦 人们自比白领，向往白领，摹仿白领，甚至冒充白领，如火如荼，可说是一场白领运动方兴未艾。当今中国如果真有什么青年运动或社会运动，白领运动算得上一个。这是一个矫揉造作的运动，其中不乏真实的内容。至少在城市，我们看到各种浓妆艳抹、花里胡哨的色彩正在衰退，社会渐渐泛白，变得冷静、抑制、含蓄，变得接近本色。本色不一定全是白色，可是当染色消褪，一切看上去就像白色那样自在，如同洗尽铅华的脸庞，看上去一定苍白。这是居家度日的颜色，虽然有些不甚“健康”，也无妨乡下人看城市人不分男女，肤色白皙便是正宗。 产业革命卷起白色浪潮，蓝领们宽衣解带纷纷换装白领，不管真假，他们追求的是白色权力。白色权力是知识权力，技术权力或专业权力。过去在“生产第一线”的人常羡慕“脱产”，换装之际千万别以为就此脱产了，白领脱不了产，即便脱了第一第二产业，第三产业是无论如何脱不了的。白领是白领工人，总是产业中打工之人，与劳动有关，与资本和利润无关，即便月薪逾万成为“打工贵族”，其阶级属性仍不可改变。无论在国家资本主义还是社会主义市场经济环境，白领既不是无产者，也不是资产者，于劳资冲突中常处中立地位。资产者有资产的秩序、资产的道德和文化，无产者有无产的秩序和无产的道德文化，白领可常兼容于二者之中，或游离于二者之外。白领专业上的独立性导致身份上的独立性。虽然他们中的一些极有可能成为独立资本或合伙资本的赢利者，也应看到他们中的另一些由于“文化”的原因脱离职业岗位成为自觉自愿的无产者，经济上的有产或无产不能改变他们技术和智慧的私有。白领跳槽成性，如今便有“阿鲁拜达”的生活方式。独立的身份造就独立的道德文化。 白领在道德上注定暧昧。他的经济地位和职业规范使他保守，他的国际视野和教育背景使他开放，保守抑或开放，无妨他的独立，他不归属任何集体主义团块。无疑他受过知识的洗礼，不自觉的良知归宗是他的宿命，通常其道德操守倾向稳定，至少外表看上去大致如此。从高等教育的母体中分娩出来，承受技术主义与人文主义日甚一日的分离之雨露，最终成熟于精神分裂——专业使命是唯一的选择，职业化的存在从此开始汰洗血脉中的教育人文主义。 百年来纠缠于观念斗争，民众早已被意识形态化，个人在道德上被集体化，当时势要求维持良心须付出个人生命代价时，由于不堪负担，抛弃良心而丧失人格和尊严。知识人原罪原耻之痛苦，促使他们将技术视作非人道的幽默力量，解救自己于知识的泥淖中，通过专业的痴迷，从良心的杀戮地就地逃遁，并带着技术主义的人格与尊严重返人间。 这样，我们就不难理解什么是“白专”的权利——拒绝染色的权利。白领道德的暧昧性，挫伤了道德主义者，也吸引了越来越多不堪良心负担的普通人。借助产业进步和职业分化，新的工作、个人及家庭层出不穷，人与人之间致力于普遍的工作关系的建立，工作伦理有机会上升为最高和最终的伦理。技术民俗化将造就一个新民俗社会，即技术民俗社会，在这个社会中，人人有可能成为白领而导致“全白领社会”的产生，想必到那时，一切社会染色工艺只有寿终正寝。 京城无白领？ 杨东平 北京本是没有白领的，正像那里过去也没有正经的蓝领。多的是小贩和苦力。老北京基本是个前工业化的乡村社会。官员、士绅和学者们穿惯了灰领的长袍马褂，后来又穿上了蓝领的中山装，就此不肯再脱换。真不知是为了艰苦奋斗，还是穿着旧衣裳舒服。 西风渐至，商潮兴起。那些通几国外语的学界泰斗们仍是一身蓝灰，拎着人造革的提兜，“万人如海一身藏”。官员和官商已经洗心革面，华服革履，气宇轩昂。他们中的许多人身份仍是“无产者”，却有大款的行头和派头。虽然呼唤市民社会的学者们感叹“中产”难产，北京的大款其实也是很难寻的——分不清是公款和私款。 尽管如此，得风气之先的“新潮一族”仍如雨后春笋般茁壮成长。这一异质的种群密集地生长在东区建国门一带的街道和楼宇中。那里有最多的华宇商厦、星级宾馆和外国人，恰如上海的外滩。因而，电视台最喜欢去那里采访和拍摄，让我们感受改革开放的伟大成就和新生活的美好，也让我们得以领略北京白领风姿和“中产”的风采。 漫不经心地徜徉于燕莎和赛特，从容地在德国啤酒屋抽烟，或者与外国朋友谈笑风生——北京的白领是女性化的，或者说北京只有白领佳丽最具传说中的白领风范。衣裙飘飘，秀发飘飘，自我感觉良好。白领似乎首先是一种休闲方式，是一种服饰，一种仪态，一种心情，一种包装，正像做玉兰油广告的小姐。其实，这种风范是高度标准化和全国划一的，所有的小姐都无师自通，无论在北京、上海还是深圳。像与不像之间的微小差别，只有她们自己才能评价区分。 虽然小姐们都像白领，但最具影响的白领显然集中在演艺圈。他们是白领中的实力派，因为他们不仅喧哗而且有车。某某电视台的私车据说超过200辆，明星坐骑则已有汽车杂志详加报道。白领男星似乎很“爷们”，喜欢抱团集群，组织俱乐部，侃大山、喝扎啤。不怎么听说他们打桥牌、打台球，他们更喜欢对着镜子练肌肉，成群结伙的游泳和打篮球——自然有女星呐喊助威——偶尔不高兴了也打人。 坐车的明星也许超越了“中产”不算白领；那么，那些经常出入使馆区和外交公寓的人应该就是白领。他们有很好的教育背景，流利或不太流利的英语；关键是他们都有一技之长，往往是艺术家或准艺术家。他们出现在每一个party享受着“晚风中的共和主义”，精明地推销着自己的绘画、音乐、摄影或者电影；他们在老外家比在自己家还自如，老外回国度假就给老外看家；他们的男朋友或女朋友也是老外，渐渐的他们自己也变成老外。 真正的商业白领则默默无闻。他们准时上班，聚精会神地坐在电脑前，中午吃一份五块钱的盒饭。只要他们一走出公司的大楼，走上街头，就不见了，融化在人民群众的汪洋大海中。也许是因为他们太少、太分散了，形不成自己的共同文化。而且他们难以传播——他们既无法像女性同伴那样在街头展示和标定自己，也无法像演艺界人士那样吸引全社会的视线。因而，我们对北京的干部有感觉，对北京的市民有感觉，对学生和知识分子有感觉，对大款和“小蜜”有感觉，唯独对北京的职员没感觉。你不知道他们的喜好，他们的趣味，他们的身世，他们的故事，他们喝咖啡还是喝花茶，听京戏还是听摇滚，下班后是去喝酒还是“蹦迪”（跳迪斯科）。对他们，我们还能说些什么 这大概是北京第一代白领的“悲惨”命运：无根的、不被知晓的一代。 优雅的小丈夫 何平 古有明训：“大丈夫不可一日无权，小丈夫不可一日无钱”。白领是小丈夫——他们走的是“不可无钱”路线。现在正是小丈夫的时代，连越来越少的大丈夫们都想挣越来越多的钱。 古人的话有些含糊，说得明白点应该是“大丈夫不可一日不用权，小丈夫不可一日不花钱”。中国白领目前正好是一个快乐的消费者的形象——既敢于花钱，又善于花钱。这也是和西方大不同的地方，西方人说起白领通常是在说一个比较复杂的阶级概念，而中国的白领则是一个简简单单。青春焕发的媒体形象。所以不要搞错。和我们一起玩的是东方白领，不是西方WC（WHITF COL－LAR）。 在都市的各种生活圈子中，相比较牢骚满腹的普罗，一窍不通的学者，酸气冲天的文人，“构逼倒灶”的俗吏，故作姿态的白领最好玩。 白领最开得起玩笑。现在的社会说谁谁急，最不会急的就是白领，除非你说他不是白领。这几年所谓的名誉官司一抓一大把，各界人士都当过原告，只有白领绝少为了一句话、一行字起意对簿公堂。反过来看，拿白领开心起哄、善意讽刺、恶意挖苦的例子却实在不少，但白领们甚至都懒得出来为自己辩护，该做啥还是做啥。其实从加入白领的第一天起，小丈夫们早已做好了被性骚扰的思想准备，因此一般性的攻击根本就不会放在心上。 白领有不和大家一般见识的心胸，全在于他们自有做人的原则和追求，白领现世本身就是年轻人上进学好的结果。虽然长辈们曾经推荐过各种生活榜样，但在IBM公司收购莲花股份的今天，只有“白领”这样一种模模糊糊的观念，才足以鼓励本地的有为青年奋发向上。白领的大门始终是敞开的，进了一家门，就是一家人，就是艾柯卡、邢李源、黄和祥的同志，这是一个很令人兴奋的前景。正是这种渺小实际的乌托邦，成了90年代最风行的生活理想，而哪怕就是这种微不足道的自信和追求，其他的人群却也未必会有。 白领最令人称道的是对西方文明那种贪婪的消费胃口，从口香糖到跑车，从菲尔·科林到大卫教，他们什么都想要。偏居一隅的国内白领从盗版西片中学习各种细节：迈克尔·道格拉斯演的银行职员如何打领带，朱迪·福斯特演的交际花如何飞媚眼，诸如此类。这种学习自然充满了笑话和误会，但追忆似水流年，中国的任何良性变革都是从盲目模仿西方起步的。 如果对所谓“进步”的观念还残存一点希望，那白领真的就是希望所在。 匿乏和苍白的存在 孙甘露 自80年代末期以来，中国大陆社会生活的许多方面都被一种强烈的虚无主义所控制， 古往今来的所有社会思潮及其表征全都在个人与公众生活中穿梭往返， 说“复杂”已经不足以传达人们在这一特殊时期的内心感受，努力成为一个“经济动物”已经成为时尚，虽然人们在纷乱的经济状况前惶恐不安，但是对一种徒有其表的所谓中产阶级生活方式的憧憬却支撑着人们苦捱时日。一如中产阶级、白领乃至知识分子这些概念并非形成于一夜之间，由这些语汇所意指的阶层、阶级、生活方式、品味、习惯、风俗及价值观均有其悠长的历史渊源，与西方世界的地理环境、人种、宗教沿革、人口密度及至彼此渗透的个人嗜好不可分离。 然而，在中国如今这些概念能指都失去了原来的现实所指，使得对福利社会的狂想成为许多人的白日梦（我是在弗洛伊德的意义上使用这个词），而这正是人们时常所遭遇的情形。日常交际语言与书面语的严重扭曲，个人或小团体的行为方式与一个失范社会彼此依存，每一个人的自存要求都成为任何其他事物产生的必然依据。而生存与对生存的要求和描述却发生了严重的脱节。这种言不由衷、言不及义的现状必然影响到个人生活的每一细微之处。加之跨国资本的介入，证券市场的建立，以及多种所有制有限并存局面的出现，使这个社会中的一部分人得以生活在不同语种。不同货币、不同时空坐标的复合影响之下。这一切给人们带来许多焦虑，其一是精神分裂，其二是对速成与速朽的敏感。所谓白领，无论它具有怎样的内涵与可感形态，至少必须在前述背景上加以观察。 如果从更加具体的社会阶层来加以比较，白领的平均收入、学历、家庭背景、居住的社区，这样一些并非每日特选的事物是否具有规律可循，以及在可见的未来能否稳定在某个水平之上。使之与相邻的社会阶层区分开来，令人未敢乐观。准确地说，白领的边界是不明晰的，有意思的是，这样的含混不是或者说主要不是由于他们的经济地位所决定的，而是为特殊时期的社会形态所制约的。换言之，个人所处的社会阶层是由其经济状况所决定的，而某一社会阶层在整个社会结构中的位置及作用则不是由该阶层内部各成员的经济状况的总和所构成的。 通常，人们总是在衣食住行及言谈举止诸方面来谈论白领，试图勾画出它的形象，同时，白领们也很乐意从这些方面来显示自己与周围世界的关系。当然，在意识形态的层面上是大有文章可做的。我只是没有兴趣在一个如此匮乏和苍白的存在面前，细亮它的“内心生活”。我只关心“个人”，而任何“个人”的领子，都会渐渐变脏的。 ------------------ 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